Groupe d'Action pour la Recomposition de l'Autonomie Prolétarienne

L'Homme Total dans l'œuvre de Karl Marx (chapitre 3)

Communiqué n°79 - Juin 2020
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Sommaire


Chapitre 3. La réalisation de l'homme total dans l'histoire

L'homme total n'est pas une notion abstraite. En effet, elle est non seulement appréhendée au sein d'une philosophie matérialiste, mais aussi elle tend à se réaliser concrètement dans le monde matériel et historique. La pensée de l'homme total n'est plus une philosophie au sens traditionnel de la pensée séparée, mais, dans son rapport dialectique avec le monde réel, elle s'unifie toujours plus à la réalité et cherche à s'y accomplir.

Celui qui interprète la pensée de Marx doit éviter deux erreurs : d'une part, Marx n'est pas un positiviste qui se contenterait de remplacer la philosophie par la science positive : il ne s'agit pas pour lui d'abandonner la philosophie ou de la laisser de côté mais de la réaliser (de la faire passer de la sphère de l'idée au domaine de la réalité) ; d'autre part, Marx n'est pas un simple philosophe parmi les autres, ajoutant son nom à la liste déjà longue des différents philosophes : pour lui, la pensée est issue de l'histoire et elle doit retourner à l'histoire. Marx a mené la philosophie à son terme, et désormais, son achèvement s'identifie à sa réalisation dans une réalité qui recherche sa pensée.

Dans notre chapitre 2, nous avons vu que Marx a fait redescendre la totalité sur la terre : la totalité concrète devient une réalité terrestre et historique, c’est-à-dire qu'elle s'identifie au mouvement réel de l'histoire. La théorie n'a alors plus qu'à penser une totalité déjà immanente à la réalité et dont elle fait elle-même partie. Comment Marx parvient-il à penser cette dernière ? Et pourquoi Engels a-t-il qualifié sa théorie de « socialisme scientifique »182 ? Peut-on vraiment considérer la pensée marxienne de la totalité historique comme une science ? Marx élabore sa méthode par opposition à celle de l'économie politique, caractérisée par la séparation. Essayons dès lors de comprendre l'épistémologie marxienne de la totalité : comment la forge-t-il, et quel est le statut de sa pensée de l'histoire ? Marx abandonne-t-il la philosophie au profit d'une pensée scientifique des lois de l'histoire ?

I. La méthode de Marx, outil théorique d'appréhension de la totalité concrète

N'oublions pas que la pensée de la totalité chez Marx résulte de la critique de la société capitaliste et de la séparation qui la caractérise. Or, pour Marx, l'aspect fondamental de cette société correspond à l'aspect économique, tant sur le plan matériel qu'idéologique. « C'est dans l'économie politique qu'il convient de chercher l'anatomie de la société civile », soutient Marx.183 L'économie capitaliste est défendue et renforcée par une idéologie qui en émane : l'économie politique. En reprenant la formule de Marx à propos de la critique de la religion dans sa Critique de la philosophie du droit de Hegel, on pourrait dire que « lutter contre [l'économie politique], c'est donc, indirectement, lutter contre ce monde-là, dont [l'économie politique] est l'arôme spirituel ». C'est en critiquant la science séparée des économistes que Marx va trouver une méthode permettant de penser la totalité qui réellement existe.

Ce que Marx critique c'est le dogmatisme des économistes politiques, qui fixent et rendent éternelles leurs catégories. «  Les économistes expriment les rapports de la production bourgeoise, la division du travail, le crédit, la monnaie, etc., comme des catégories fixes, immuables, éternelles »184. Or, pour Marx « ces catégories sont aussi peu éternelles que les relations qu'elles expriment. Elles sont des produits historiques et transitoires »185, car elles ne sont que l'expression théorique des rapports sociaux de production, qui eux mêmes ne sont pas immuables.

Les économistes ont une singulière manière de procéder. Il n'y a pour eux que deux sortes d'institutions, celles de l'art et celles de la nature. Les institutions de la féodalité sont des institutions artificielles, celles de la bourgeoisie sont des institutions naturelles. Ils ressemblent en ceci aux théologiens, qui, eux aussi, établissent deux sortes de religions. Toute religion qui n'est pas la leur est une invention des hommes, tandis que leur propre religion est une émanation de Dieu. En disant que les rapports actuels - les rapports de la production bourgeoise - sont naturels, les économistes font entendre que ce sont là des rapports dans lesquels se crée la richesse et se développent les forces productives conformément aux lois de la nature. Donc ces rapports sont eux-mêmes des lois naturelles indépendantes de l'influence du temps. Ce sont des lois éternelles qui doivent toujours régir la société. Ainsi il y a eu de l'histoire, mais il n'y en a plus. Il y a eu de l'histoire, puisqu'il y a eu des institutions de féodalité, et que dans ces institutions de féodalité on trouve des rapports de production tout à fait différents de ceux de la société bourgeoise, que les économistes veulent faire passer pour naturels et partant éternels.186

Marx pointe l'incohérence de la science des économistes politiques, donc sa fausseté et son caractère idéologique. Les économistes sont en effet des penseurs dogmatiques, qui, à l'instar des dogmatiques religieux, pensent détenir la vérité éternelle, qu'ils séparent de tout processus historique. « Il y a eu de l'histoire, mais il n'y en a plus », pensent les économistes dogmatiques ; il y a eu des institutions historiques, mais désormais les institutions ne peuvent être que naturelles. Pour eux, les rapports de production de la société bourgeoise se développent conformément à des lois naturelles, valables de toute éternité. Ils pensent que les rapports de production bourgeois sont spécifiques, qu'ils se distinguent de tous les autres rapports de production ayant existé, car ils n'appartiennent pas à l'histoire des hommes mais à la nature. La critique de Marx porte alors à la fois sur le caractère naturel des catégories de l'économie politique, et sur leur caractère abstrait et séparé. Étudions successivement ces deux points.

1. La critique du naturel au nom de l'historique

Quelles sont les prétendues lois naturelles conformément auxquelles les rapports de la production bourgeoise se développent ?

Tout d'abord, au fondement de ces lois naturelles dont parlent les économistes, il y a une conception de la nature de l'homme. Si les économistes de la bourgeoisie considèrent que les rapports de production se développent conformément aux lois naturelles et que les institutions bourgeoises sont naturelles, c'est parce qu'ils pensent aussi que les hommes individuels qui y participent sont en conformité avec la nature de l'homme. Pour ces économistes en effet, l'homme tel qu'il doit être n'est autre que l'homme de la liberté individuelle tel qu'il est décrit dans les Déclarations des droits de l'homme, et tel qu'il existe au sein de la société civile bourgeoise. Au contraire, Marx démontre que l'homme individuel n'est rien que le produit de l'histoire.

Dans la Question juive, Marx explique que les droits de l'homme, droits individuels conférant une liberté strictement individuelle et bornée, sont le résultat de la révolution politique qu'est la révolution française. En brisant les ordres, les corporations, les privilèges de la société féodale, la révolution a supprimé le caractère politique de la société civile. Elle a séparé la société civile et la sphère de la communauté, coupé les individus de tout esprit politique, et ce faisant elle les a isolés. En s'émancipant politiquement, la société civile s'est donc émancipée de la politique : elle s'est délivrée de l'entrave que constituait l'esprit politique et a pleinement libéré son esprit égoïste. Or, « l'homme en tant que membre de la société civile, l'homme non politique, apparaît nécessairement comme l'homme naturel »187. L'homme non politique, c'est l'homme dont la liberté individuelle n'est pas entravée par des institutions politiques et artificielles. Ainsi, pour les penseurs bourgeois, l'homme individuel, libre dans son individualité, séparé du politique, s'identifie à l'homme naturel.

Pourquoi est-ce précisément l'homme égoïste qui passe pour l'homme naturel auprès des économistes bourgeois ? Selon Marx, l'homme égoïste est considéré comme naturel car il est « le résultat passif, tout trouvé, de la société dissoute, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel »188. Cet objet tout trouvé n'est pas soumis à la critique, mais il est considéré comme vrai. La Révolution considère que cet objet tout trouvé qu'est la société civile dans son entière matérialité, séparée de la sphère politique, constitue une base naturelle et qu'il trouve sa justification en lui-même : loin d'être totale, la révolution de 1789 est donc seulement politique.

L'homme parcellaire et abstrait (parce que séparé de la communauté humaine) est, pour les bourgeois, conforme à la Nature humaine. L'idée sous-jacente à cela, c'est que l'homme vrai n'est autre que l'homme dans son existence immédiate, sensible et individuelle, par opposition au citoyen, qui n'est plus qu'un homme abstrait. L'homme vrai, tel qu'il doit être, est l'homme tel qu'il existe dans la réalité immédiate et sensible. Entre l'existence et l'essence de l'homme, il n'y a pas d'écart. Cela revient à penser que la réalité n'a pas à être transformée, car ce serait contraire à la nature humaine.

Avec Marx au contraire, la réalité est saisie dans sa transformation historique, dans son devenir, et n'a rien de naturelle. La réalité est « un complexe de processus où les choses, en apparence stables, passent tout autant […] que les concepts, par un changement ininterrompu de devenir et de périr »189. Il n'y a pas pour Marx de nature humaine qui justifierait le caractère naturel et éternel d'un certain mode de production. Pour Marx, l'homme détermine ce qu'il est dans l'histoire. Comme la réflexion de Marx est historique, les concepts qui expriment la réalité sont saisis de manière concrète, alors que dans la réflexion non historique des économistes, ils gardent un caractère général et abstrait. Par exemple, prenant le concept de production190, Marx explique que la théorie doit partir de la considération que les individus produisent en société, et que leur production est socialement déterminée. Pour lui, Smith et Ricardo font l'erreur de commencer par le chasseur et le pêcheur individuels et isolés, qu'ils considèrent comme naturels alors qu'ils ne sont que de « plates fiction du 18ème siècle »191, qu'un idéal conforme à la conception de la nature humaine propre à ce siècle. Au contraire, il faut considérer que le chasseur et le pêcheur sont produits par l'histoire. Le point de vue de l'individu isolé est engendré par l'époque bourgeoise et ne peut exister qu'à cette époque.

En outre, pour les économistes bourgeois le capitalisme se développe conformément à des lois naturelles. Marx soutient que si les économistes politiques en viennent à défendre ce caractère naturel des lois du capitalisme, c'est parce qu'ils ne saisissent pas la fonction sociale de l'activité des capitalistes individuels. Pour Marx en effet, « le capital n'est pas une puissance personnelle, c'est une puissance sociale »192, mais dont le mouvement est gouverné par les intérêts individuels des capitalistes. Les lois du capital s'imposent à eux sans qu'il aient conscience qu'elles sont en réalité dépendantes de leur volonté et leurs agissements, qui composent la puissance sociale. Ces lois apparaissent donc aux capitalistes individuels, qui ne comprennent pas qu'ils participent à une totalité sociale, comme indépendantes de l'homme, comme planant au-dessus d'eux et s'imposant à eux, telle une main invisible ou un nouvel avatar du dieu caché. En conséquence, la pensée des économistes, elle aussi, n'est plus que fausse conscience et idéologie.

Tout comme les prolétaires, les bourgeois sont aliénés car ils pensent qu'il existe des lois transcendantes aux hommes, qui dominent leurs rapports. Ils ne se pensent pas comme maîtres de leur production, mais soumis à des lois naturelles qui les dépassent. Cependant, la bourgeoisie, classe dominante, se complaît dans cette aliénation qui conforte son existence, alors qu'elle anéantit les prolétaires. Du point de vue bourgeois, la connaissance du caractère historique de la société bourgeoise est impossible. Le point de vue des capitalistes isolés et son corollaire (la croyance en des lois naturelles dominant les hommes) correspond à la réalité aliénée, parcellaire et abstraite, qu'il tend à conserver et même à renforcer. Les formules générales et abstraites que l'économie politique forge à partir de ces faits non interrogés, deviennent alors des lois éternelles. L'économie politique ne recherche pas les raisons : pour elle, l'intérêt des capitalistes individuels, naturellement égoïstes et enclins à faire prévaloir leurs intérêts individuels, à protéger leur liberté individuelle, est quelque chose de naturel et suffit à tout expliquer. L'unique mission des économistes politiques, selon Marx, est de démontrer comment la richesse s'acquiert dans les rapports de la production bourgeoise, et de formuler ces rapports dans des catégories figées, des lois. Leur point de vue n'est pas celui des hommes et de la liberté (point de vue total), mais celui des capitalistes et de la richesse (point de vue partiel). Ils considèrent non seulement que la misère n'est que « la douleur qui accompagne tout enfantement »193 mais aussi que l'individu peut exister isolément sans être inséré dans des rapports sociaux. Au contraire, le point de vue de la totalité sera celui, non des bourgeois qui cherchent à conserver leur existence au sein de la société capitaliste, mais celui des prolétaires, qui souffrent de leur aliénation et veulent renverser cette société. Ce point de vue prolétarien, donc de classe, est aussi celui du dépassement des perspectives bourgeoises bornées, donc celui de l'humanité totale.

Pourquoi, plus précisément, Marx considère-t-il que le point de vue des économistes bourgeois est celui de la séparation ?

2. La critique de la méthode de la séparation

L’économie politique part du fait de la propriété privée. Elle ne nous l’explique pas. Elle exprime le processus matériel que décrit en réalité la propriété privée, en formules générales et abstraites, qui ont ensuite pour elle valeur de lois. Elle ne comprend pas ces lois194, c’est-à-dire qu’elle ne montre pas comment elles résultent de l’essence de la propriété privée. L’économie politique ne nous fournit aucune explication sur la raison de la séparation du travail et du capital, du capital et de la terre. Quand elle détermine par exemple le rapport du salaire au profit du capital, ce qui est pour elle la raison dernière, c’est l’intérêt des capitalistes ; c’est-à-dire qu’elle suppose donné ce qui doit être le résultat de son développement.195

Ici, la critique de Marx porte sur la méthode empiriste des économistes bourgeois, qui consiste à isoler abstraitement les phénomènes, sans considérer le caractère historique des faits. Pour Marx, la réalité n'est pas ce qui apparaît immédiatement et qui paraît réel, à savoir les faits qui se présentent à la surface de la société bourgeoise, les choses isolées qui apparaissent dans le capitalisme, société de l'abstraction et de la séparation. La réalité est à chercher ailleurs que dans l'immédiateté sensible ou dans les faits positifs et figés qui apparaissent à la surface. La critique de l'idéalisme par Marx ne s'identifie pas à une volonté de se rapprocher de l'empirisme et du positivisme, qui figent et séparent la réalité, mais correspond à une quête de la totalité concrète. Le concret pour Marx, n'est pas l'immédiateté sensible, ou le fait isolé et apparent, mais est, comme chez Hegel, conçu comme une totalité, et cette totalité, contrairement à celle des idéalistes, est matérielle et historique. Alors que les économistes demeurent dans l'idéologie et la pensée abstraite parce qu'ils adoptent un point de vue partiel, Marx veut adopter celui de la totalité concrète, qui comprend le réel dans son ensemble. En critiquant l'économie politique, Marx entend libérer le mouvement de l'histoire qui avait été figé.

Pour l'auteur des Manuscrits, la bonne méthode n'est ni la méthode empiriste, ni la méthode positiviste, mais la méthode dialectique. La pensée abstraite des économistes est le produit d'une réalité : l'abstraction généralisée qui règne dans la société capitaliste et qui se rapporte non seulement aux phénomènes de la société, mais aussi à leur perception. Les faits eux-mêmes apparaissent aux yeux des hommes comme isolés, c'est pourquoi la science de ces faits est constituée de catégories figées et séparées. Ainsi, comme le dit Lukács :

[Les économistes élèvent] au niveau d'une science cette tendance déjà inhérente aux faits eux-mêmes. […] Tandis que la dialectique qui – par opposition à ces faits et à ces systèmes partiels isolés et isolants – insiste sur l'unité concrète du tout et démasque cette illusion en tant qu'illusion, produite nécessairement par le capitalisme, fait l'effet d'une simple construction.196

La dialectique paraît être une pensée abstraite car elle vise la totalité, alors que les sciences parcellaires, qui s'attachent à l'immédiateté factuelle, paraissent vraies et scientifiques. Or, nous dit Marx, dans le monde inversé où ce qui existe est une aliénation de l'homme, la science ne peut s'approprier tels quels les faits, mais doit les critiquer. En consentant à recevoir les faits de manière immédiate, les scientifiques se placent dogmatiquement sur le terrain de la société capitaliste, qu'ils acceptent dans son essence, sa structure et ses lois. L'absence de critique de l'existant par la science constitue donc une démarche idéologique. Au contraire, la critique n'est pas une construction abstraite, mais une recherche de l'être, qui ne coïncide pas immédiatement avec l'apparence phénoménale des choses. Pour connaître véritablement la réalité, de manière non dogmatique, il faut d'abord se détacher de l'immédiateté des faits, c’est-à-dire de leur isolement, de leur fixation et de leur abstraction. Plutôt que de partir dogmatiquement du fait non interrogé de la propriété privée, il faut pouvoir l'expliquer. Si la science des économistes est dogmatique, c'est parce qu'elle est partielle et séparée de la totalité : elle n'est pas compréhensive. Alors que les scientifiques bourgeois n'établissaient que des vérités partielles et en adéquation avec le monde inversé, pour Marx et pour Hegel au contraire, le vrai, c'est le tout ; et le tout doit être appréhendé selon une méthode dialectique (donc critique et non dogmatique) et historique.

Toutefois, il faut nuancer. Comme le soutient Lukács197, l'apparence phénoménale est une forme d'apparition qui est nécessaire parce qu'elle est historique, et que la totalité chez Marx est historique. Dans le matérialisme dialectique de Marx, les phénomènes sont, d'une part, reconnus comme moments qui existent dans le tout qu'est l'histoire, et d'autre part, parce qu'ils ne sont que des moments du tout, ils sont dépassés. Dans la totalité concrète (dialectique et historique) de Marx, la société capitaliste apparaît comme un moment, qui possède une vérité en tant que tel, mais qui, en tant que moment d'un tout, doit être dépassée. Un peu comme le scepticisme pour Hegel, le capitalisme chez Marx participe à la vie du tout, mais ne constitue pas toute la vie. Il ne peut être considéré comme une fin en soi, mais seulement comme un moment, qui, bien que nécessaire, n'est pourtant qu'un passage. La totalité concrète permet donc de comprendre que le capitalisme n'existe pas naturellement et de toute éternité, mais qu'il est au contraire historique et mortel. Dès lors que l'on comprend la société capitaliste comme un élément du devenir historique, qu'on l'insère dans une totalité processuelle, on peut connaître concrètement les faits. Dit autrement, la connaissance de la structure est indissociable de celle de la genèse.

En outre, comme Marx l'a expressément indiqué dans son Introduction à la critique de l'économie politique198, la totalité concrète, pour être connue, suppose une reproduction en pensée de la réalité, et n'est pas donnée immédiatement à la pensée. Le concret est donc un résultat, le résultat d'un processus de synthèse, mais n'est pas toujours déjà donné à la pensée, « bien qu'il soit le véritable point de départ et par suite également le point de départ de la vue immédiate et de la représentation »199. La connaissance de la totalité concrète est le résultat d'un travail conceptuel, mais la totalité concrète existe véritablement dans la réalité : elle est la réalité, que la pensée reproduit. Contrairement à l'idéalisme, Marx ne confond pas le processus de reproduction de la réalité avec son processus même d'édification. Il sait que la pensée n'est que l'être conscient, et que l'être préexiste. Mais contrairement aux matérialistes précédents, Marx rattache les faits immédiats à une totalité concrète, qui les délivre de leur isolement abstrait et de leur explication par des lois scientifiques abstraites.

La méthode de Marx n'est donc pas abstraite, mais cherche au contraire à être la plus concrète possible : elle reconnaît ce qui existe, mais en même temps elle le resitue dans le tout auquel il est relié et qui l'explique. Pour Lukács, si la méthode de Marx implique que la totalité concrète pensée soit bel et bien construite, elle est cependant « la seule méthode qui puisse saisir et reproduire la réalité sur le plan de la pensée. La totalité concrète est donc la catégorie fondamentale de la réalité »200. La construction dialectique ne constitue pas un simple artefact, une simple vue de l'esprit, appliquée de manière arbitraire à la réalité, mais une véritable appréhension de la totalité concrète dans la pensée. Seule la méthode dialectique de la totalité peut comprendre la réalité comme devenir social, alors que les pensées qui ne critiquent pas les faits immédiats constituent des idéologies, des pensées abstraites. « Une des leçons les plus importantes de Marx est qu'il ne peut y avoir de théories qui soient vraies si elles ne se constituent pas en même temps comme critique des théories existantes qui considèrent l'homme dans la partialité de ses déterminations ».201 Alors que la rationalisation décompose son objet en éléments séparés, la méthode dialectique unifie, relie les éléments dans un tout organique. Si Marx fait de l'abstraction, ce n'est que parce qu'il fait de la théorie : l'abstraction qui s'attache par définition à toute théorie diffère de l'abstraction idéologique. Être une théorie ne signifie pas nécessairement être une idéologie. L'abstraction propre à la théorie de Marx n'est qu'un outil permettant de refléter le mouvement et la complexité du réel : sa théorie est donc une pensée concrète.

Pour mieux comprendre l'idée que nous développons, prenons un exemple central, celui du fétichisme de la marchandise.

Illustration : le fétichisme de la marchandise

Le fétichisme de la marchandise n'est qu'une illusion qui cache, derrière l'apparence des relations entre objets, non seulement les rapports entre les hommes mais aussi le caractère historique du mode de production capitaliste. Le fétichisme de la marchandise n'est autre qu'une croyance selon laquelle les choses, indépendantes de l'homme, s'opposent à lui et le dominent avec des lois qui lui sont étrangères. L'homme a oublié qu'il a lui-même, par son travail, produit ce monde achevé de choses et de relations entre choses, et il n'a même pas conscience qu'il peut maîtriser ce qu'il a produit. Et la pensée qui assure et renforce ce fétichisme, c'est l'économie politique avec ses catégories éternelles et séparées.

Au contraire, la méthode dialectique fait voir : d'une part que les catégories utilisées par les économistes pour soustraire les rapports de production capitalistes à l'histoire ne sont pas éternelles ; et d'autre part que ces catégories contribuent à cacher les rapports humains, qui pourtant existent bel et bien, et qui sont même au fondement de ce monde des choses. À l'aide de la méthode dialectico-historique, Marx peut rechercher l'être en profondeur sans s'arrêter à la surface phénoménale. Il lui est alors possible de comprendre la genèse du mode de production capitaliste : il est le produit historique des hommes eux-mêmes, qui s'est autonomisé et rendu étranger à eux et a fini par les dominer. Le point de vue de la totalité concrète, qui s'élève à une compréhension totale de la société, s'oppose au point de vue idéologique, partiel et abstrait, unilatéral et superficiel de la bourgeoisie en cela qu'il peut penser la naissance et la mort du mode de production capitaliste – en tant que celui-ci constitue un produit de l'action humaine, s'étant retourné contre ses initiateurs mais devant retourner un jour sous leur dépendance. « La catégorie de la totalité concrète dévoile ainsi, en tant que catégorie centrale de la dialectique, le caractère humaniste du marxisme »202. La totalité concrète n'est rien d'autre que la pensée reproduisant la réalité : l'homme total qui se réalise dans l'histoire.

Ainsi, c'est dans la réalité sociale elle-même, qui préexiste à la pensée, que sont contenues les contradictions ainsi que les tendances internes présidant à son processus de développement. La théorie, qui connaît la totalité, peut alors montrer quelles sont ces contradictions, ces tendances internes et réelles, et ainsi ouvrir la voie au dépassement réel de la société existante. En tant que totalité organique et historique, la totalité concrète contient des moments dialectiques et dynamiques, et elle-même constitue un tout dialectique et dynamique, dans lequel les moments que sont les sociétés humaines ne sont pas abolis, mais intégrés et dépassés dans l'histoire.

Une question se pose encore sur la méthode de Marx : si pour lui la réalité en sa vérité constitue une totalité dialectique et historique, en quoi sa méthode se différencie-t-elle de celle de Hegel ?

3. La méthode dialectico-historique chez Hegel et Marx

Nous le savons, si Marx se détache de la philosophie hégélienne, c'est parce qu'il élabore une pensée matérialiste, par opposition à l'idéalisme de son prédécesseur. La totalité concrète, parce qu'elle est l'essence même du monde et de son mouvement, est passée de la philosophie à la réalité. Elle n'est plus une simple construction mais constitue l'essence même de la réalité, qui n'est pas de nature idéelle mais matérielle. Rappelons-nous que le mouvement de la philosophie de Marx consistait en une quête du concret, et cela non seulement au niveau de la philosophie mais aussi au niveau de la réalité matérielle : la philosophie devait rencontrer le monde réel, et ainsi supprimer la séparation d'avec ce dernier qui l'avait toujours caractérisée. Par un renversement, le monde n'était plus simplement conçu dans la tête des philosophes, mais c'était la philosophie qui faisait partie du monde. Le point de vue de Marx n'est plus celui de la pensée séparée, mais celui de la réalité. La totalité n'est plus une exigence de la philosophie, mais est inhérente au monde réel et reproductible dans la pensée du philosophe, lequel participe pleinement à cette réalité.

La critique philosophique véritable ne montre pas seulement qu'il existe des contradictions dans la constitution politique actuelle, mais elle les explique, elle comprend leur genèse, leur nécessité. Elle les saisit dans leur signification propre. Mais cette saisie ne consiste pas, comme le croit Hegel, dans le fait de retrouver partout les déterminations du concept logique, mais dans le fait de saisir la logique propre de l'objet propre.203

Hegel voulait trouver la logique propre à la chose elle-même. Il cherchait à remplacer la représentation par le concept, la pensée abstraite par la science, l'utopie par le réalisme. Il ne parvenait cependant pas, selon Marx, à élaborer une pensée véritablement concrète, qui saisisse véritablement la logique propre à la chose, qui soit dans un rapport d'immanence avec le monde réel et concret. Le réel, ce n'est pas le concept mais la réalité matérielle et humaine, soutiendra Marx, qui achèvera l’œuvre de Hegel en remettant sur ses pieds son épistémologie inversée, et en supprimant véritablement la séparation entre la pensée et la vie. En somme, Marx applique la négation dialectique à Hegel lui-même : pour ce dernier, l'Idée est le démiurge de la réalité (la réalité tourne autour de la pensée) ; inversement, pour Marx, l'idéal n'est que le matériel transposé dans la tête humaine (la pensée tourne autour de la réalité).

C'est dans l'Idéologie allemande que Marx expose pour la première fois sa méthode historique matérialiste. En effet, Marx y explique que les présuppositions de départ de sa pensée sont réelles, et qu'elles peuvent être vérifiées empiriquement. « La première présupposition de toute histoire humaine c'est, naturellement, l'existence d'individus humains vivants »204. Marx part d'individus réels, de leur action et de leurs conditions matérielles d'existence. Il faut que l'historien parte des bases naturelles et de leur modification par les hommes au cours de l'histoire. L'histoire comprend donc les relations de l'homme avec la nature : nature et histoire ne s'opposent pas, mais, dans la production, entrent en relation dialectique. « Il se manifeste donc d'emblée un système de liens matériels entre les hommes qui est conditionné par les besoins et le mode de production et qui est aussi vieux que les hommes eux-mêmes »205.

Si le système de liens matériels vient d'emblée, l'idéologie apparaît ensuite par surcroît. C'est alors dans un second temps que pourront être exposés les reflets idéologiques du processus de vie réel des hommes, reflets qui appartiennent pleinement à la totalité concrète, car ils en sont le côté idéel.

Toutefois, n'oublions pas que dans cette totalité concrète, le côté matériel et le côté idéel sont en relation dialectique : l'idéologie n'est pas seulement un reflet, mais influe réellement sur la réalité matérielle.206 Le penseur qui veut penser la totalité concrète doit prendre en compte l'être, mais aussi l'être conscient, qui n'a pas d'existence indépendante des individus réels et vivants, mais qui est leur conscience. Et ce penseur de la totalité concrète est lui-même inséré dans son sein et contribue à la transformer. Être et être conscient forment donc une totalité concrète évolutive, qui se transforme au cours de l'histoire, parce que les hommes transforment leurs conditions de vie.

Pour conclure : alors que les empiristes font de l'histoire une collection de faits inanimés, et que les idéalistes en font une action fictive de sujets fictifs, donc que tous pensent encore abstraitement, Marx cherche à décrire le processus d'évolution réel de l'activité vitale des hommes, à observer la genèse des sociétés humaines dans leur totalité, donc à saisir la vie de la totalité concrète, la vie des hommes réels évoluant dans l'histoire.

Marx appréhende l'homme total qui se réalise dans l'histoire (ou totalité concrète) de deux manières : il est à la fois l'humanité conçue comme totalité qui se développe au cours de l'histoire, les hommes produisant et reproduisant successivement leurs conditions matérielles d'existence, et aussi une société bien déterminée qui réconcilie toutes les contradictions, au sein de laquelle l'homme est un être libre, conscient et réconcilié avec son essence : la société communiste future. Une question se pose alors : quel est le statut de la pensée marxienne de la totalité concrète (dans les deux sens de ce terme) ? La société communiste future n'est-elle qu'une utopie que Marx imposerait abstraitement à la marche du monde ? Ou alors, n'est-elle pas le résultat d'une volonté abstraite de restaurer, à l'instar des romantiques, un passé idéalisé au sein même du présent ? Enfin, la totalité concrète en tant qu'histoire de l'humanité ne forme-t-elle pas un objet avec ses lois propres, que le scientifique pourrait comprendre de manière neutre et détachée ? Autrement dit, Marx ne fait-il pas la science des Lois de l'histoire dans sa totalité ainsi que de celles qui mènent à la société communiste future ? L'émergence de cette dernière ne constitue-t-elle pas, pour Marx, une nécessité qui peut être démontrée ?

II. Quel est le statut de la pensée de l'homme total qui se réalise dans l'histoire ?

La pensée marxienne de la totalité concrète n'est plus simplement une philosophie. Marx en effet, ayant mis fin à la philosophie séparée, œuvre à présent, répétons le, à la réalisation de la notion philosophique d'homme total. Si la totalité concrète est immanente à la réalité, quel est le statut de la théorie historique qui la pense ? Considérons différents types de pensées de l'histoire pour tenter de mieux situer celle de Marx.

1. L'homme total de Marx, une utopie socialiste ?

Qu'est-ce qu'une utopie ? Étymologiquement, l'utopie signifie « ce qui n'existe encore nulle part ». Une utopie est une œuvre de l'imagination, la représentation d'une réalité inexistante dans le monde réel. Cette réalité imaginaire a en outre un sens, celui d'un état de perfection : l'utopie renvoie à un monde meilleur qu'il ne l'est dans la réalité. Elle est donc liée au rêve et à l'évasion. Chez Marx aussi, est imaginée une société future qui n'existe pas encore dans la réalité. Marx refuse en effet de limiter la pensée à la seule réalité existante, bornée et parcellaire, mais cherche à réaliser toutes les potentialités de l'homme générique, total. La pensée de Marx constitue-t-elle pour autant une utopie ?

La critique de l'âge d'or

L'utopie n'est pas toujours tournée vers l'avenir, mais aussi vers le passé : c'est alors l'âge d'or, où tout est donné immédiatement à l'homme, qui vit sans la moindre peine ni le moindre effort. Est-ce vraiment ce qu'il faut vouloir pour les hommes ? Voici ce que disait déjà le sophiste Prodicos à propos de ce prétendu paradis :

[Vertu s'adresse à Dépravation :] Malheureuse ! Que peux-tu bien posséder d'honnête ? Quels plaisirs peux-tu bien connaître, puisque tu ne veux rien faire pour te les procurer ? Toi qui ne sais même pas attendre de désirer les plaisirs et qui t'en rassasies, sans en oublier, avant même de les vouloir, toi qui manges sans faim et bois sans soif […] ; si tu cherches le sommeil, ce n'est pas à cause de tes fatigues, mais parce que tu n'as rien d'autre à faire […], et le spectacle le plus doux, tu ne l'as jamais contemplé, car tu n'as jamais pu voir une belle action dont tu serais l'auteur.207

Dans l'âge d'or, la vie est facile : la nature est fertile, l'homme n'a pas à s'efforcer de produire et n'a qu'à tendre la main pour disposer de tout ce qu'il désire, l'homme est un consommateur. Pour Marx au contraire, l'homme est un être de praxis, un producteur qui ne peut se libérer et être heureux qu'en extériorisant son être dans le monde objectif, en se réalisant. L'homme est un producteur et un créateur actif, et non pas seulement un consommateur passif. Produire, cela demande du temps et de la patience : ce n'est que dans la temporalité que l'homme peut devenir un producteur et s'objectiver dans le monde concret. En outre pour Marx, la nature est impuissante à combler tous les besoins des hommes. Elle doit alors être transformée par l'activité productive de l'homme. On le voit, la société communiste qui abritera l'homme total de Marx n'a rien en commun avec l'utopie qu'est l'âge d'or.

La critique de la science abstraite

En outre, pour Guy Debord, fervent défenseur du matérialisme historique de Marx, l'utopie, si elle constitue une science, est pourtant abstraite car elle est hostile à l'histoire. Pour lui, les courants utopiques du socialisme sont qualifiés d'utopiques parce qu'ils refusent doublement l'histoire : ils écartent à la fois la lutte réelle en cours, et le mouvement du temps dans la société utopique, qu'ils figent dans sa perfection. À la fois l'histoire s'achève dans l'utopie, et à la fois le passage à la société utopique lui-même est anhistorique. Les utopistes ne refusent pas la science, mais ils la dissocient de l'histoire. Au contraire, Marx associe la science au devenir historique : pour lui, la seule science, c'est celle de l'histoire.

[Les penseurs utopistes] ne se considèrent aucunement comme des prophètes désarmé, car ils croient au pouvoir social de la démonstration scientifique et même, dans le cas du saint-simonisme, à la prise du pouvoir par la science. Comment, dit Sombart, « voudraient-ils arracher par des luttes ce qui doit être prouvé ?208

Pour Debord, les penseurs utopiques fondent leur science des lois de la société sur le modèle de l'astronomie. Ils cherchent à démontrer les lois de l'harmonie sociale, en faisant complètement abstraction de l'histoire et de l'action réelle des hommes. Pour illustrer concrètement ces propos, prenons l'exemple de Robert Owen.

L'exemple de Robert Owen

Owen est un socialiste utopique anglais du 19ème siècle, et apparaît comme un héritier des Lumières : pour lui, la raison est toute puissante et parviendra à instaurer le bonheur dans la société. Pour modifier les circonstances qui sont responsables du malheur des hommes, il faut passer d'une connaissance inadéquate à un savoir clair et distinct. L'homme parviendra au bonheur en se dépouillant de l'ignorance, qui l'entraîne vers le mal et l'égoïsme. Seule une révolution par la raison est pour Owen en mesure de transformer l'ordre du monde. Pour que l'homme se libère, « l'esprit humain, qui jusqu'ici a été partout enveloppé des ténèbres de la plus grossière ignorance et de la superstition, doit enfin être éclairé ».209 Tous les domaines de la société sont susceptibles d'être guidés et maîtrisés par l'idée.

La croyance en la liberté de la volonté est pour Owen une des plus grandes erreurs des hommes. Au contraire, il faut comprendre que les hommes n'ont pas de libre arbitre, mais qu'ils subissent les circonstances, lesquelles expliquent tout de l'homme. Les sentiments, les affections et les convictions sont reçues ; la volonté est complètement impuissante. Se libérer de la liberté est le commencement de toute science de l'homme, l'acte rationnel fondamental. Le projet d'Owen est de créer des circonstances conformes aux lois de la nature humaine, pour que l'homme puisse être modelé depuis l'enfance par les principes vrais et rationnels, et ainsi d'établir le règne total de la Raison. La quête du bonheur ne peut être commandée que par la religion de la raison (la raison qui relie les hommes, qui les ouvre à la Bienveillance universelle) et l'impératif de la science sociale (science de la totalité des dimensions de l'homme et de la société, à laquelle les hommes se conformeraient pour pouvoir se transformer, s'unir, et vivre tous ensemble dans le bonheur et l'harmonie).

Dans les faits, Owen est resté fidèle à sa doctrine dont nous venons de dire quelques mots, ainsi qu'aux postulats des Lumières. Sa première expérience fut à New Lanark, communauté manufacturière de mille trois cent personnes où régnait le crime et la misère. Owen fit l'acquisition de la manufacture de New Lanark en 1800, et eut le projet d'y transformer la population. Pourtant, cette population était elle-même « très opposée à tout espèce de changement »210. Pour Owen, il ne s'agissait pas de sanctionner et punir, mais de comprendre et d'agir sur les circonstances. Il fallait chercher les causes matérielles à la criminalité : en trouvant les causes matérielles du mal on pouvait en introduire de nouvelles, plus saines, et ainsi transformer le caractère des hommes. Et il parvient étonnamment à transformer le milieu, malgré l'hostilité des ouvriers. Il améliora en effet les conditions de vie des travailleurs, car il pensait qu'en les arrachant à la pauvreté ils pourraient s'instruire et améliorer leur caractère.

Sa pédagogie aussi fut novatrice : il remplaça l'enseignement traditionnel fondé sur la sanction et les valeurs de bien et de mal, par un enseignement qui permette à l'enfant de développer son caractère et sa personnalité. Les enfants devaient être entourés d'amour et de compréhension, devaient avoir envie d'apprendre, l'apprentissage devait aller de pair avec le jeu, la danse, le chant et l'exercice physique. L'école pour Owen, était destinée à « produire une amélioration complète et totale dans le caractère intérieur aussi bien qu'extérieur de tout le village ».211

Les résultats atteints par Owen furent remarquables.

Cependant, la démarche d'Owen comportait une faiblesse : il substituait son action individuelle à celle de l'ensemble des hommes. Il créa un nouveau milieu qui ne pouvait en réalité être transformé que par les efforts et la lutte des travailleurs eux-mêmes. Owen s'est lui-même aperçu qu'il ne pouvait pas libérer les hommes tout seul. La dignité retrouvée des ouvriers ne pouvait être réelle et complète, car elle était précaire. « Ces gens étaient des esclaves à ma merci susceptibles à n'importe quel moment d'être congédiés, et sachant que dans ce cas ils devaient tomber dans la détresse après ce bonheur limité dont ils jouissaient maintenant ».212

Se rendant compte que l'asservissement des masses avait pour corollaire l'enrichissement de quelques uns, les propriétaires privés, Owen devint communiste. Il décida alors, négligeant l'excellente réputation qu'il avait acquise ainsi que la richesse, de s'attaquer à la propriété privée, à la religion et au mariage, qu'il considérait comme trois grands obstacles de la réforme sociale. Il fut alors mis à l'écart, ruiné et déconsidéré. Il continua pourtant toujours à œuvrer dans l'intérêt des travailleurs.

Marx a beaucoup lu Owen, et a été influencé par lui. L'idée de rechercher les causes matérielles du mal, l'idée selon laquelle les hommes sont ce qu'est leur monde (ce sont les circonstances, les conditions sociales qui font l'humain que chacun deviendra, qui créeront sa misère ou sa richesse matérielle et intérieure), celle de la réforme de la conscience, celle du développement de la personnalité des individus ou encore celle de l'épanouissement à la fois individuel et collectif de l'homme, existaient déjà chez Owen et la plupart des socialistes utopiques.

Cependant, la critique de Marx porte sur l'abstraction des utopistes, qui cherchaient à transformer à eux seuls la société, de l'extérieur, qui mettaient « à la place de la production commune, sociale, l'activité cérébrale du pédant individuel »213. Owen a échoué à transformer le monde à lui seul, malgré toute sa volonté et sa philanthropie. Comme le dit Engels, le socialisme utopique prétend être l'expression de la vérité, de la raison et de la justice absolues, et il suffit qu'on le découvre pour qu'il conquière le monde par la vertu de sa propre force. Cependant, la vérité absolue est indépendante du temps, de l'espace et du développement de l'histoire humaine ; le temps et le lieu de sa découverte sont donc un pur hasard, et la vérité et la justice absolue dépendent de l'entendement subjectif de chaque fondateur d'école, qui apporte sa vérité de l'extérieur. Au contraire, Marx et Engels cherchent une vérité et une justice qui soient connaissables parce qu'elles seraient historiques.214

Si Marx a parlé de l' « impératif catégorique de renverser toutes les conditions sociales où l'homme est un être abaissé, asservi, abandonné, méprisable »215, il a aussi su dépasser le stade de la révolte pour s'appuyer sur l'étude de la réalité et sur l'action dans cette réalité. Il ne veut pas faire abstraitement passer son exigence de dignité humaine dans la réalité, mais recherche les conditions réelles de sa réalisation. Entre l'être et le devoir-être, il n'y a pas d'opposition abstraite. Les utopies, en pensant pouvoir introduire directement l'universel dans le concret, opèrent des coups de force venus de l'extérieur, sans considération de la structure historique dans laquelle elles s'insèrent.

Hegel critiquait lui aussi de manière virulente le personnage du vertueux, cet individu qui se plaît à se croire supérieur au monde effectif :

De telles essences idéales, de tels buts idéaux s'écroulent comme des phrases vides qui exaltent le cœur et laissent la raison vide, qui édifient sans rien construire ; ce sont là des déclamations qui, dans leur déterminabilité, expriment seulement ce contenu : l'individu qui prétend agir pour des fins si nobles et a sur les lèvres de telles phrases excellentes, vaut en face de lui-même pour un être excellent ; il se gonfle, et gonfle sa tête et celle des autres, mais c'est une boursouflure vide.216

La vertu ne sait pas s'engager, s'insérer dans le cours du monde dont elle croît pouvoir librement se séparer, prendre part à une activité réelle qui se déploie selon ses lois propres, se mêler aux hommes concrets et agissants. Pour Hegel comme pour Marx, on ne peut transformer le monde par la magie de la volonté. Les individus agissent toujours au sein d'une totalité humaine concrète, qui possède ses lois propres, et dont ils ne peuvent pas se séparer. Hegel et Marx souhaitent que l'homme se sente chez lui dans le monde, c’est-à-dire qu'il se sente libre dans le monde historique réel. Pour eux, l'évasion, en tant qu'elle constitue une finalité, est un mal, et l'utopie n'est autre qu'une séparation d'avec le monde.

Chez Hegel et Marx, la vraie négation dans l'histoire est la négation intérieure, dialectique, et non pas la négation extérieure, subjective, qui n'est que refus du monde. Pour Hegel, l'histoire est en auto-mouvement, progresse au moyen d'une dialectique interne qui possède ses lois propres, et l'entendement subjectif ne peut entrer par effraction dans son cours. La dialectique comme progrès immanent représente « non l'action externe d'un entendement subjectif, mais l'âme propre d'un contenu de pensée qui propage organiquement ses branches et ses fruits »217. L'histoire est une totalité organique, qui, vivante, se développe de manière autonome comme un arbre. L'idéal vit et croît dans ce monde ; les hommes peuvent donc, en pensée, se réconcilier avec le monde :

La publication des idées contenues dans cet écrit peut n'avoir d'autre but ni d'autre effet que de transmettre la compréhension de ce qui existe, ainsi que son interprétation la plus sereine, une manière de le supporter mesurée dans les termes et par rapport à la réalité. Car ce n'est pas ce qui est qui suscite en nous la révolte et la souffrance, mais le fait que cela ne soit pas comme ce devrait être ; cependant, si nous reconnaissons que les choses sont comme il est nécessaire qu'elles soient, c’est-à-dire d'une façon qui n'est ni arbitraire ni contingente, nous reconnaissons par là même qu'elles doivent être ainsi.218

Se réconcilier avec le monde, c'est donc, pour Hegel, comprendre sa nécessité et sa rationalité propre. Marx lui aussi, cherche à dépasser le devoir-être et à lui substituer le mouvement réel qui devra en finir avec toutes les formes d'aliénation. Chez Marx et Engels en effet, le déroulement de l'histoire de l'humanité ne peut être décidé de l'extérieur par un individu, mais est produit par les hommes tous ensemble. Le moteur de son développement est le processus de vie réel, l'auto-production des sociétés humaines successives. Si l'histoire est une totalité organique et vivante produite par les hommes réels, les individus ne peuvent pas pour autant dicter abstraitement leurs lois à l'histoire, mais ils sont eux mêmes des produits de l'histoire. Engels affirme comme Hegel qu'une négation stérile du monde serait :

une négation purement subjective, individuelle, qui n'est pas un stade du développement de la chose elle-même, mais une opinion introduite de l'extérieur. Et comme il ne peut rien en sortir, celui qui nie est forcé de se trouver en désaccord avec le monde, de dénigrer hargneusement tout ce qui existe et est arrivé, tout le développement de l'histoire.219

L'histoire est une totalité, qui est aussi constituée d'étapes reliées les unes aux autres dont chacune constitue la négation de la précédente. La négation est interne à la totalité qu'est l'histoire et n'est pas apportée de l'extérieur. Avant de critiquer la chose, il faut l'avoir saisie elle-même, avoir pénétré en elle et saisi ce qu'elle contenait de positif. Un révolutionnaire tel que l'entend Marx ne peut se trouver en désaccord avec le monde, ne peut préférer ses opinions à la réalité, ni se laisser aller à un idéal subjectif. L'idéal doit être rendu possible par l'histoire, doit être contenu en germe dans l'histoire. L'homme n'est pas tout puissant, mais doit composer avec le monde réel et sa rationalité propre. À l'époque où il écrivait, Marx considérait que la société communiste future n'était pas un idéal abstrait et séparé de la réalité, mais qu'elle était déjà contenue en germe dans la réalité présente du capitalisme. Le communisme, selon Marx, ne pouvait pas naître de nulle part, mais avait déjà ses racines implantées dans le présent : l'action réelle du mouvement ouvrier tendait à dépasser et à abolir la société capitaliste.

Ainsi, pour Marx, le révolutionnaire est l'homme qui comprend le monde réel et y discerne les germes d'un état futur. Il ne s'agit pas pour lui d'inventer un monde meilleur mais de découvrir la dialectique immanente au monde réel, de saisir le présent dans toute sa vérité. Comme Hegel le disait déjà : « chacun veut et croit être meilleur que ce monde qui est le sien. Celui qui est meilleur exprime seulement ce monde sien mieux que d'autres »220. Pour Marx, le communisme n'est pas un idéal extérieur au réel, une société utopique imaginée par une poignée d'hommes. « Le communisme n'est pas un état de choses qu'il convient d'établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer » : il n'est que « le mouvement réel qui abolit l'état actuel. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement existantes ».221

La critique du matérialisme abstrait

Matérialisme et utopie ne sont pas, contrairement à ce que l'on pourrait penser spontanément, exclusifs l'un de l'autre. Il y a en effet deux aspects apparemment contradictoires qui coexistent dans l'utopie : un côté actif, « idéaliste » au sens commun du terme, se caractérisant par une volonté d'imposer l'idéal et d'y plier le monde existant, mais aussi un côté passif, « matérialiste » au sens mécaniste du terme. En effet, la plupart des utopistes sont des matérialistes qui pensent que les hommes sont les produits des circonstances, et que si la société fonctionne mal, il faut penser scientifiquement les lois de la transformation des circonstances. Ce matérialisme fait l'objet de la critique de Marx :

La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée, oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen).222

Les penseurs utopistes sont souvent des matérialistes, qui pensent que le caractère de l'homme est le produit des circonstances qui entourent l'homme durant sa vie, et notamment durant son enfance. Ces penseurs en viennent donc généralement à instaurer un matérialisme par en bas et un idéalisme par en haut, à introduire une séparation entre la pensée et la réalité, entre le penseur et la masse des hommes passifs. Les socialistes utopiques ne considèrent le prolétariat que sous le seul aspect de la souffrance extrême. Dans leur pensée, la classe opprimée et souffrante n'y est considérée qu'en tant qu'objet et non aussi en tant que sujet223. La critique que Marx fait des utopistes rejoint alors celle que lui et Engels font des penseurs idéalistes séparés dans la Sainte famille. Les penseurs utopistes, en moralistes abstraits, oublient d'une part qu'ils sont eux aussi un produit des circonstances, et d'autre part que les hommes ne sont pas de simples jouets des circonstances, mais qu'ils travaillent à les transformer.

Ce qu'il faut saisir, c'est que, selon Marx, les limites d'Owen (comme celles des autres socialistes utopiques) sont les limites de son époque, une époque qui correspond à la première phase, encore peu développée, de la lutte entre le prolétariat et la bourgeoisie.224 Le socialisme utopique est incapable de devancer ou d’accélérer le mouvement réel de l'histoire et l'activité propre de la classe ouvrière. L'apport essentiel des théories marxiennes, ce sera cette insistance sur le fait que les hommes réels ne constituent pas une masse informe, inerte et passive, qui se laisse manipuler à loisir par les penseurs séparés, mais qu'ils doivent être compris dans leur vérité : tout à la fois comme des objets et des sujets. En effet, s'ils sont produits par les circonstances, ce sont aussi eux qui transforment les circonstances, par leur praxis historique et collective, bref dans leur pratique révolutionnaire.

Conclusion

Nous nous sommes demandés si l'homme total de Marx, homme pleinement épanoui, libre et heureux constituait une utopie socialiste, si cette notion n'était pas qu'un devoir-être abstrait. Nous pensons que chez Marx, la notion d'homme total est concrète car elle rejoint la réalité historique. Ce n'est pas une notion abstraite qui s'imposerait de l'extérieur à une masse inerte, mais elle appartient au mouvement réel de l'histoire. Le socialisme dialectique et humaniste s'oppose alors au socialisme utopique.

"In magnis voluisse sat est", ce mot a le sens juste qu'on doit vouloir quelque chose de grand. Mais il faut aussi pouvoir accomplir quelque chose de grand ; autrement cette volonté n'est rien. Les lauriers de la volonté pure sont des feuilles sèches qui n'ont jamais verdi.225

Cette affirmation est de Hegel, et s'applique complètement à la théorie de l'homme total de Marx. En effet, l'homme total réalisé n'est pas uniquement et simplement le résultat de la volonté des hommes, si forte soit elle, c'est une possibilité historique qui, autrement, n'aurait pas plus d'existence qu'une simple chimère. S'il n'existe pas de conditions matérielles rendant possible sa réalisation, alors la volonté pure n'est rien. Pour que l'homme total comme aboutissement se réalise, il doit avoir été précédé d'un long mûrissement historique ; pour que la volonté puisse se réaliser dans l'histoire, l'histoire doit être prête à la recevoir. Le socialisme historico-dialectique de Marx ne dit rien d'autre que cela. On ne peut vouloir abstraitement que se réalise la société communiste, il faut d'abord comprendre le mouvement interne de l'histoire. Ce qui ne signifie pas que Marx veut exclure le rêve : comme le pense Ernst Bloch, l'utopie doit redevenir concrète, une possibilité de l'histoire. Dans la conception marxienne de l'histoire, l'idéal est retourné sur la terre et est redevenu accessible et réalisable. Chez Marx, le matérialisme et l'utopisme se débarrassent de leur abstraction, la matière et l'esprit ne s'opposent plus dans une confrontation stérile, ils se dépouillent de leurs limites et se réconcilient au sein de l'homme total.

Il nous faut à présent éclaircir le rôle du passé dans la théorie de Marx : la notion d'homme total est-elle liée à une conception idéalisée du passé, et si nostalgie romantique du passé il y a, est-elle pour autant constitutive d'une abstraction ? N'ouvre-t-elle pas au contraire les hommes à la totalité historique ?

2. Une révolte mélancolique ?

Marx et Engels s'intéressent beaucoup aux sociétés primitives. Quel sens prend chez eux l'étude de ces sociétés, et quelle place prend-t-elle dans la théorie révolutionnaire des deux penseurs ? La société communiste future ne représente-t-elle pas pour eux un retour aux sociétés primitives égalitaires ? Et y a-t-il chez Marx et Engels l'idée d'un paradis perdu qu'il s'agirait de retrouver, ou encore une idéalisation des sociétés primitives ? Il est intéressant de poser ces questions pour bien se rendre compte quel est pour Marx le statut du passé, et quel est la nature du lien qui le rattache au futur.

La question de savoir si Marx est un romantique, ou si sa pensée contient quelque chose du romantisme se pose, car révolution et romantisme ont dans l'histoire de la philosophie des liens plus étroits que ce que l'on se l'imagine habituellement. Engageons-nous quelques temps sur le chemin du romantisme, voyons où il nous mène, et demandons nous s'il peut croiser celui de la pensée marxienne.

a. Révolte et mélancolie

Déjà, qu'est-ce que le romantisme ? Michael Löwy, philosophe marxiste, donne cette définition :

Le romantisme représente une critique de la modernité, c’est-à-dire de la civilisation capitaliste moderne, au nom de valeurs et d'idéaux du passé (pré-capitaliste, pré-moderne). On peut dire que le romantisme est, depuis son origine, éclairé par la double lumière de l'étoile de la révolte et du "soleil noir de la mélancolie".226

Ainsi, malgré la diversité et le foisonnement des définitions possibles du romantisme comme vision du monde, Löwy s'arrête sur un caractère commun à tous les romantiques : la critique de la modernité, cette civilisation qui a été engendrée par la révolution industrielle et qui a pour force motrice principale l'économie de marché. Si la modernité est la cible de la critique des romantiques, c'est parce que, comme le pense Max Weber, elle constitue une époque de désenchantement, une source abondante de mélancolie. Le romantique s'érige en critique de la réalité capitaliste moderne, où la totalité du monde des hommes est investie par l'industrialisation, le développement rapide, la science et la technologie sans limites, la propriété privée des moyens de production et l'aliénation qui en est inséparable, la division intensive du travail, la domination bureaucratique, la rationalité instrumentale… Dans cette réalité, « l'âme est toujours plus vaste que tous les destins que la vie peut lui offrir »227 ; l'âme cherche à s'évader d'un monde abstrait, séparé, étroit.

La critique romantique est liée à la perte. Quelque chose a été perdu dans la réalité moderne, que ce soit au niveau individuel ou au niveau collectif. Dans le monde inhumain du présent, les valeurs humaines essentielles ont été aliénées. Ainsi, les romantiques sont très friands des thèmes de l'exil, de la perte du foyer (Heimatlosigkeit), et de la nostalgie d'une époque heureuse où l'aliénation moderne n'avait pas encore accompli son œuvre désespérante. Ce qui constitue l'objet de la perte, ce sont les valeurs humaines. Par exemple, les valeurs quantitatives ont pris la place des valeurs qualitatives228 : la valeur d'échange, le temps quantitatif (le temps rationalisé de la division du travail), l'homme-marchandise … ont balayé le temps qualitatif (le temps dialectique dont nous parlerons plus tard), l'homme dans toute sa complexité, dans toute la richesse de son moi, de son imaginaire et de son affectivité. Les individus isolés et abstraits ne forment plus qu'une masse informe, une réserve de force de travail disponible pour le capitalisme, qui pourra s'en débarrasser à la moindre occasion ; les individus de la modernité n'ont plus rien d'unique et de riche, ne portent plus l'infini en eux, mais sont devenus de simples valeurs d'échange au sein d'une totalité non plus organique, mais totalitaire. La modernité a aussi perdu son rapport au tout et à l'unité : le rapport vivant de l'homme avec la nature229 ou avec la collectivité humaine230, cette plénitude n'est plus qu'un paradis perdu tant le capitalisme sépare l'homme d'avec l'homme et exploite, domine la nature.

Si les romantiques souffrent d'une perte, corrélativement ils se mettent en quête de cette chose précieuse qui leur a été arrachée. Plusieurs attitudes sont alors adoptées : tous les romantiques choisissent, à l'aide de leur imagination, de créer un monde beau et utopique. « Puisqu'il est décidément contraire à l'ordre bourgeois et absolument interdit d'introduire la poésie romantique dans la vie, que l'on fasse plutôt passer sa vie dans la poésie romantique »231, soupire Schlegel. Afin de réenchanter le monde, les romantiques trouvent par exemple refuge dans les mythes, les contes, le rêve ou la magie. D'autres cherchent à retrouver le paradis perdu dans le présent réel. Ce sont par exemple les socialistes utopiques comme Owen ou William Morris, qui tentent d'instaurer dans le monde réel une véritable communauté d'hommes libres et autonomes, alternative socialiste en opposition à l'aliénation de la société moderne.

Les romantiques pensent-ils qu'ils peuvent retrouver cette chose lointaine dont ils sont en quête ? Pour le comprendre, regardons quels sont les fondements philosophiques du romantisme.

Les présupposés philosophiques du romantisme

Le romantisme traditionnel a à voir avec la philosophie de Kant. En effet, Kant a philosophiquement instauré une dualité entre l'être et le devoir-être, entre l'existant et l'absolu. Ce déchirement est l'écho philosophique de la séparation ressentie par les romantiques entre une vie idéale et totale et la froide et cruelle réalité de l'aliénation.

Kant pose, devant une réalité considérée comme mauvaise, un absolu qui doit s'imposer, et il accentue ce dualisme au point d'affirmer que le réel ne sera jamais conforme à l'absolu, au devoir-être. La nature ne sera jamais rationnelle, car le rationnel est inaccessible. La pensée de Kant a une conséquence inexorable : elle mène les hommes et les révolutionnaires au désespoir. En effet, si elle permet de toujours critiquer le donné empirique qu'elle soumet à la législation de la raison, elle rend inutile et vain l'effort pour dominer rationnellement la nature. Le révolutionnaire kantien risque alors bien de se réfugier dans l'idéologie chrétienne, et de se résigner à attendre que s'accomplisse le bien et le bonheur dans l'au-delà. Il devient alors ce que Hegel appelle la « belle âme ».

La belle âme abandonne peu à peu toute prétention sur les choses, et se retire en elle-même, se libérant ainsi abstraitement du monde. Elle s'évade et en même temps renonce au monde et se perd en elle-même, en son intériorité vide et malheureuse. « La belle âme est disloquée jusqu'à la folie et se dissipe en consomption nostalgique »232. Rappelons nous que dans la Sainte Famille, Marx comparait la pensée abstraite à la folie. La folie est la perte du monde, la perte d'un repère réel, et une chute sans fin dans le tourbillon de l'abstraction qui, dans sa spirale infernale, engloutit la belle âme dans le vide et le néant de son intériorité. La folie, c'est l'abstraction poussé jusqu'à son terme : le néant. Parce qu'elle n'agit pas, qu'elle ne se détermine ni ne s'engage, la belle âme n'est pas. Elle craint de s'aliéner en s'objectivant, et refuse alors de supporter l'être, de supporter d'exister. Ainsi, la belle âme, solitaire, refusant et oubliant le monde, devient totalement anhistorique. Pour Hegel et pour Marx au contraire, il s'agit de se réconcilier avec le monde réel : pour le premier, le monde est en effet toujours idéal, car la raison s'y réalise ; quant à Marx, il pense que le monde, c'est le monde de l'homme, que l'histoire, c'est l'histoire de l'humanité, et qu'ainsi, son mouvement interne peut être compris par les hommes eux-mêmes, qui, par là, se réapproprient leur propre devenir.

La séparation kantienne entre l'exigence absolue d'universalité et le contingent est irrémédiable. La raison se situe donc hors de l'histoire. L'idéal est irréalisable, car en se réalisant il s'évanouirait. Au contraire chez Hegel, la raison s'incarne d'emblée dans le processus historique. L'idéal est toujours réalisé, car le réel est toujours idéal. Le réel déterminé incarne un moment de l'idéal ; il faut donc se réconcilier avec lui. En surmontant le dualisme kantien, Hegel élimine aussi l'idée de l'application à la nature d'une contrainte extérieure à elle. Le cours du monde se déploie librement, de manière autonome, s'assagit grâce à ses expériences progressives, et s'incarne dans l'individuel et le contingent. Marx, nous le verrons, marchera dans les pas de Hegel, mais aussi poussera encore plus loin l'idée de la concrétisation de l'idéal.

La révolte est-elle alors le seul lien qui existerait entre le romantisme et la pensée de Marx ?

b. Marx et le romantisme

Löwy et Sayre insistent longuement sur la diversité des orientations politiques des romantiques, qui forment un éventail allant des romantiques « restitutionnistes » aux romantiques révolutionnaires, en passant par les résignés ou même les réformateurs. Nous dirons seulement quelques mots sur les plus opposés : les restitutionnistes et les révolutionnaires.

La pensée marxienne, par certains côtés se rapproche du romantisme, et par d'autres s'en écarte radicalement.

Mais peut-on qualifier la posture de ces deux penseurs de romantique ? Quelle est la place des sociétés pré-capitalistes dans leur théorie révolutionnaire ? Le passé constitue-t-il un paradis perdu qu'il s'agirait de restaurer afin de réconcilier l'homme avec la totalité organique ?

Marx, critique du romantisme

Dans le Manifeste communiste, Marx critique de manière virulente le romantisme : il considère que le rêve de retour à des modes de production pré-capitalistes est réactionnaire et il célèbre le rôle historique du capitalisme industriel, qui développe les conditions essentielles de l'émergence de la société communiste future. L'expansion du capitalisme, l'instauration d'une économie mondialisée, l'accroissement de la brutalité des formes d'exploitation, sont des éléments qui favorisent le développement de la conscience et de la lutte des classes, et à partir desquels la société communiste se construira. La société bourgeoise ne doit pas faire l'objet d'une négation abstraite, mais doit être supprimée-conservée (aufgehoben), dépassée par un mode de production supérieur qui conserve ses acquis, parmi lesquels le machinisme.

En outre, pour Marx, une révolution ne peut instaurer du nouveau qu'en se libérant du passé. La révolution ne doit pas frileusement se référer au passé, elle « ne peut pas tirer sa poésie du passé, mais seulement de l'avenir. Elle ne peut pas commencer avec elle-même avant d'avoir liquidé complètement toute superstition à l'égard du passé ».235 Le passé pèse d'un poids lourd sur les hommes réels qui veulent transformer les choses et créer du nouveau. La révolution n'est pas un retour, mais une création ; elle n'est pas à mi-chemin entre le passé et le futur, mais elle est pleinement tournée vers le futur.

Pour Karl Korsch236, le lien entre les sociétés primitives égalitaires et la société communiste future n'a qu'une portée très limitée pour la conception matérialiste de la société chez Marx. Les sociétés passées ne sont pas une anticipation de la société à venir, et la société communiste n'a pas non plus le sens d'une restauration de conditions dépassées comme chez les romantiques. Au contraire, pour Marx l'histoire de l'humanité est celle du développement progressif des sociétés humaines. Chaque époque de l'histoire est spécifique, et il ne s'agit pas d'opérer des retours abstraits dans le passé.

Mais n'y a-t-il pas chez Marx un rôle positif du passé ?

Le rôle du passé chez Marx et Engels

Toutefois, l'étude des sociétés primitives a son importance dans la théorie révolutionnaire marxienne, et cela pour plusieurs raisons.

Tout d'abord, Marx et Engels ne souhaitent pas de façon abstraite, contrairement aux romantiques, voir le passé se reproduire tel quel dans le présent, mais il ne font pas non plus abstraitement table rase du passé. Pour eux, la réalité humaine n'est pas seulement production de nouveau, mais aussi reproduction, de manière critique et dialectique, du passé. Marx et Engels ne rêvent pas de rétablir par exemple l'artisanat médiéval, mais ils voient aussi le caractère déshumanisant du travail industriel moderne, qu'ils critiquent à l'aide de la référence au passé, celui des sociétés primitives égalitaires. En effet, dans leur conception dialectique de l'histoire comme totalité qui se développe, le passé est toujours là dans le présent, mais enrichi par l'histoire. « La totalisation est un procès de réanimation et de rajeunissement ».237 Si Marx fait la critique du passé quand celui-ci domine le présent et empêche les hommes de se libérer, il le loue lorsque, au contraire, il permet aux hommes de se libérer de l'emprise du présent.

Une question se pose alors : Ne peut-on pas considérer que la négation de la négation (la négation de la séparation du producteur et des moyens de production) constitue chez lui une forme de retour à quelque chose qui a été perdu, mais un retour qui n'est pas simple restauration (de la communauté paysanne primitive), mais une reprise, enrichie de tout le développement ultérieur, d'une forme de société primitive ? Laissons Engels nous éclairer sur ce point :

Tous les peuples civilisés commencent par la propriété en commun du sol. Chez tous les peuples qui dépassent un certain stade primitif, cette propriété en commun devient, au cours de l'évolution de l'agriculture, une entrave pour la production. Elle est abolie, niée, transformée en propriété privée après des stades intermédiaires plus ou moins longs. Mais à un stade plus élevé du développement de l'agriculture atteint grâce à la propriété privée du sol elle-même, c'est inversement la propriété privée qui devient une entrave pour la production, - comme c'est aujourd'hui le cas aussi bien pour la petite que pour la grande propriété foncière. On voit surgir avec un caractère de nécessité la revendication qui tend à ce qu'elle soit niée également, à ce qu'elle soit retransformée en propriété commune. Mais cette revendication ne signifie pas la restauration de l'ancienne propriété en commun primitive, mais l'établissement d'une forme bien plus élevée et plus développée de propriété collective qui, bien loin de devenir une barrière pour la production sera, au contraire, la première à la libérer de ses entraves et à lui permettre la pleine utilisation des découvertes chimiques et des inventions mécaniques modernes.238

Ainsi, il y a bien dans la conception marxienne de l'histoire, un resurgissement du passé, mais qui ne correspond pas à un retour de celui-ci. Certains éléments du passé qui ont une valeur positive, refont surface dans le présent, y compris certains acquis de la société capitaliste. En effet, la science et la technologie développée pendant l'ère bourgeoise sont des apports qui peuvent être utilisés de manière positive par les hommes de la société future, et ainsi constituer les conditions matérielles nécessaires à leur liberté (par exemple, le machinisme bien utilisé est un puissant moyen de réduction du temps de travail, et donc d'augmentation du temps libre, temps du libre développement de l'homme total). La société communiste peut constituer une négation de la négation qu'est la propriété privée, et voir naître en son sein la propriété collective enrichie de la technologie moderne.

La pensée de Marx et d'Engels n'est donc unilatérale ni dans le sens du romantisme, ni dans celui du progrès et de la modernisation, mais est une pensée dialectique de l'histoire, dans laquelle le passé, le présent et le futur sont pris en compte, le futur constituant une Aufhebung du passé et de son développement ultérieur. Au sein de la totalité organique qu'est l'histoire, le passé, le présent et le futur sont dialectiquement reliés, et non plus séparés abstraitement.239 Grâce à la conservation des acquis de la société capitaliste mais aussi des sociétés pré-capitalistes, cette pensée ouvre pour le futur un espace illimité où pourrait se développer et s'enrichir la vie humaine.

Ensuite, l'étude des sociétés primitives est importante car elle permet de critiquer la société présente. En effet, Marx et Engels rompent avec le cliché d'un progrès unilinéaire de l'histoire. Pour eux, le passé primitif n'est pas un état sauvage et barbare par opposition aux sociétés modernes et civilisées. Les sociétés primitives, bien qu'elles aient connu un niveau de développement insuffisant pour libérer l'homme des contraintes matérielles et de la nécessité, étaient pourtant plus libres que les sociétés dites civilisées dans bien des domaines. L'histoire ne va pas dans le sens d'un progrès inexorable et unilatéral, mais atteint des stades différents de développement, qui peuvent constituer un progrès sur certains points mais une régression sur d'autres. La comparaison avec les sociétés primitives devient alors indispensable car elle permet de comprendre que la société actuelle n'est pas naturelle. C'est peut-être l'idée la plus cruciale de la théorie historique et révolutionnaire marxienne : le mode de production capitaliste n'existe pas de toute éternité, mais il a émergé dans l'histoire et il y périra. La société de l'abstraction et de l'aliénation totale n'est pas une fatalité, mais ne représente qu'une période déterminée de l'histoire.

En outre, la connaissance de l'histoire primitive est indispensable pour comprendre celle de la société moderne, dont, comme nous le verrons par la suite, elle permet de comprendre le mouvement fondamental. En connaissant le fonctionnement et le développement des sociétés primitives, absolument non bourgeoises, le penseur moderne peut se représenter un développement qui aille au-delà des strictes conditions bourgeoises. Cela ne signifie pourtant pas qu'il faille déterminer précisément la forme et le contenu réels de la société communiste future, ou que celle-ci ressemblera forcément aux sociétés primitives. Pour Marx et Engels en effet, cela ne peut être déterminé qu'empiriquement, c’est-à-dire par l'action réelle des hommes et par leur développement historique.

Ainsi, le passé peut jouer un rôle positif pour l'a construction des sociétés à venir. Certains penseurs marxistes, comme Henri Lefebvre ou Ernst Bloch, ont ainsi pu concevoir un romantisme tourné vers l'avenir.

La réconciliation du marxisme et du romantisme

Pour le marxiste romantique Henri Lefebvre, Marx est un romantique révolutionnaire radical, et un humaniste. Pour Lefebvre :

Le romantisme exprime le désaccord, la distorsion, la contradiction intérieure à l'individu, la contradiction entre l'individu et le social. Il implique le désaccord entre les idées et la pratique, la conscience et la vie, les superstructures et la base. Il enveloppe, au moins virtuellement, la révolte.240

Ce que décrit ici Lefebvre, c'est la séparation et le déchirement dont souffre l'humanité, et que Marx critique et veut dépasser en se rapportant à la totalité concrète. Si le romantisme traditionnel est tourné vers le passé et s'y perd, s'il juge le présent au nom du passé qu'il idéalise pour sa pureté et sa grandeur, il existe aussi un romantisme révolutionnaire, qui se tourne vers le futur et le nouveau. Les deux types de romantismes ont cela en commun qu'ils se fondent tous deux sur le désaccord et le déchirement, mais pour le romantisme révolutionnaire la distance prise par rapport au présent, à l'existant, s'effectue sous le signe du possible, plutôt qu'au nom du seul passé. Ce romantisme ne constitue pas une fuite, une évasion de ce monde, mais cherche à instaurer une société meilleure, à retrouver la plénitude humaine dans le monde réel à venir.

Pour Ernst Bloch, également marxiste et romantique, le passé ne doit pas être contemplé avec mélancolie, mais doit constituer une source vivante pour l'activité révolutionnaire orientée vers l'avenir utopique. Bloch tente de trouver une conciliation entre la philosophie romantique de la nature et le matérialisme historique. Il loue le marxisme qui, contrairement aux utopies abstraites du passé qui se bornaient à opposer leur rêve au monde existant, apporte une science et ainsi permet de penser une utopie concrète, possible. Cependant, Bloch affirme aussi que l'utopie ne doit pas être exclusivement science : « le marxisme ne peut jouer son rôle révolutionnaire que dans l'unité inséparable de la sobriété et de l'imagination, de la raison et de l'espoir, de la rigueur du détective et de l'enthousiasme du rêve »241. Le marxisme a besoin à la fois de la rationalité, et de la flamme de la révolte, du transport dans le rêve, et de l'aspiration bouillonnante à un avenir heureux et libre. La pensée rationnelle est indispensable à la passion, car elle débarrasse son utopie de l'abstraction et la rend concrète, mais aussi, la passion doit être le complément indispensable de la science. La révolution ne peut être l’œuvre que de l'homme total, à la fois conscient et révolté.

Après avoir comparé, afin de mieux la cerner, la pensée marxienne de l'homme total qui se réalise dans l'histoire avec l'utopisme et le romantisme, demandons nous à présent quel est son rapport avec la science. La société communiste est-t-elle une nécessité de l'histoire démontrée par la science ou une simple possibilité ?

III. L'homme total à venir : nécessité de fer ou simple possibilité de l'histoire ?

Si Marx refuse le volontarisme abstrait, considère-t-il pour autant que le devenir historique est nécessaire et strictement déterminé par des lois objectives ? La question, très compliquée, est pourtant d'une extrême importance. L'enjeu en effet n'est autre que la liberté des hommes : y a-t-il pour Marx un sujet autonome qui conduirait l'histoire en lui imposant des lois de fer, ou au contraire, les hommes ne sont-ils pas les seuls sujets de l'histoire ? Marx, qui rejette tout subjectivisme abstrait, parvient-il à concilier le sujet et l'objet au sein du développement historique ? L'objectivité propre au déroulement de l'histoire (cf. notre étude de l'utopie et du romantisme) s'identifie-t-elle à la nécessité et au règne des lois ?

1. L'homme total entre nécessité et liberté

Les textes de Marx ont donné lieu à de nombreuses interprétations, souvent complètement divergentes car unilatérales. Parmi elles, on retrouve d'une part l'interprétation subjectiviste, qui donne une place prééminente à l'action subjective des hommes en oubliant que cette action s'insère dans un monde historique objectif (voir par exemple, de nos jours, Toni Negri ou jadis le jeune Antonio Gramsci242), et d'autre part l'interprétation objectiviste, qui considère que le mouvement de l'histoire chez Marx est déterminé et nécessaire, c’est-à-dire soumis à des Lois.

a. L'interprétation déterministe (unilatérale) et ses limites

La thèse déterministe (par exemple les marxistes mécanicistes de la IIème internationale tels que Plekhanov ou Kautsky) soutient non seulement, d'une manière générale, que l'histoire dans sa totalité est régie par des lois qui s'imposent nécessairement, mais aussi, plus spécifiquement, qu'elle progresse nécessairement vers une révolution et que l'étude des lois de la société capitaliste permet de le prouver. L'action des hommes est alors oubliée, laissant une place exclusive aux forces productives comme véritable Sujet de l'histoire. Envisageons successivement les deux types de lois qui, selon l'interprétation déterministe, régneraient dans l'histoire.

Les Lois de l'histoire en sa totalité

L'interprétation mécaniste s'appuie sur certains de textes de Marx qui insistent beaucoup sur l'objectivité et qui expriment une conception linéaire et déterministe de l'histoire, ainsi que sur les écrits très scientistes du vieil Engels (cf. L. Feuerbach, ou Socialisme scientifique et socialisme utopique). Par exemple, dans sa Préface à la Critique de l'économie politique, Marx soutient que :

Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société.243

Dans ce passage, Marx insiste à ce point sur les conditions objectives qu'il en vient à tracer un schéma linéaire et simplificateur du mouvement de l'histoire. Son interprétation, parce qu'elle est trop générale, est réductrice : elle donne en effet l'impression que le passage d'une société à une autre est toujours mu par le développement des seules forces productives. Selon lui, à un moment donné de l'histoire d'une société, le mode de production constitue une entrave pour les forces productives qui s'accroissent et se développent. Mode de production et forces productives entrent donc en conflit, et finalement de nouveaux rapports de production, supérieurs aux précédents, voient le jour. C'est ainsi que, dans l'interprétation strictement linéaire et mécaniste de Marx, « les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne peuvent être qualifiés d'époques progressives de la formation sociale économique ».244

Engels, dans son L. Feuerbach, explique qu'il existe dans la nature comme dans l'histoire de la société humaine, des lois générales du mouvement qui s'imposent. Pour lui, alors que dans la nature, rien ne se produit comme un but conscient et voulu et que la loi générale se manifeste à travers les multiples hasards, dans l'histoire humaine, les acteurs sont dotés de conscience et de volonté, et ils poursuivent des buts déterminés. Malgré cette différence, « le cours de l'histoire est sous l'empire de lois générales internes »245, et ce n'est que rarement que les buts poursuivis par les hommes se réalisent. Engels compare donc les conflits et les volontés contradictoires dans l'histoire aux hasards qui règnent dans la nature. « Ainsi les événements historiques apparaissent en gros également dominés par le hasard », qui cependant est « toujours sous l'empire de lois internes cachées » qu'il s'agit de découvrir.246 Et ces lois internes sont, selon lui, essentiellement régies par l'économie.

L'interprétation économiste et déterministe n'oublie-t-elle pas que (pour reprendre la terminologie de Marx lui-même) derrière l'apparence d'objectivité du déroulement de l'histoire se cachent des rapports entre les hommes eux-mêmes ? À faire des forces productives le seul sujet de l'histoire, on oublie que Marx et Engels avaient, dans la Sainte Famille, vivement critiqué toutes les philosophies idéalistes qui inventaient un Sujet de l'Histoire extérieur aux hommes réels et vivants. Ce n'est pas l'économie qui, « en dernière instance »247, détermine le mouvement de l'histoire, se frayant « son chemin comme une nécessité à travers la foule infinie de hasards »248, mais ce sont les hommes réels. Marx n'écrit-il pas dans la Misère de la philosophie que « de tous les instruments de production, le plus grand pouvoir productif, c'est la classe révolutionnaire elle-même »249? L'Idéologie allemande, de son côté, indique l'existence de deux éléments : « les éléments matériels d'un bouleversement total sont, d'une part, les forces productives existantes et, d'autre part, la formation d'une masse révolutionnaire qui fasse la révolution »250.

Qu'en est-il des lois plus spécifiques, seulement attachées à une société déterminée ?

Les Lois propres à une société déterminée

Si les hommes sont les seuls sujets de l'histoire, ils vivent pourtant dans un monde objectif, une société déterminée qui possède sa rationalité propre, société que les hommes ont produite mais qui les a aussi conditionnés251. C'est dans le Capital que Marx étudie l'objectivité propre au mode de production capitaliste, mode de production qui l'intéresse essentiellement, car il vise, en élaborant une théorie prolétarienne, à le renverser. Y a-t-il, pour Marx, des lois de la société capitaliste, qui régissent son fonctionnement et son devenir ? La réponse est oui : Marx, dans sa Postface de la deuxième édition allemande du Capital, approuve l'auteur252 d’un article paru dans le Messager européen de Saint-Pétersbourg (numéro de mai 1872), lorsque celui-ci, expliquant la méthode employée par Marx dans son immense ouvrage, affirme que pour ce dernier, chaque période historique déterminée est régie par ses lois propres, qui disparaissent en même temps que la société qui lui correspond pour laisser place à de nouvelles lois, spécifiques à un nouveau type de société.

Dès que la vie a dépassé une période de développement donnée, dès qu'elle passe d'un stade à un autre, elle commence aussi à être régie par d'autres lois. […] La valeur scientifique d'une telle recherche [c’est-à-dire du Capital] tient à ce qu'elle éclaire les lois particulières qui régissent la naissance, la vie, le développement, la mort d'un organisme social donné et son remplacement par un autre qui lui est supérieur.253

Ainsi pour Marx, chaque époque déterminée de la production est marquée par des formes d'objectivité et des relations sociales particulières, et donc par des lois spécifiques. Les hommes, nous l'avons vu dans le chapitre précédent, sont des êtres objectifs. Le tout social dans lequel ils s'insèrent possède donc aussi son objectivité propre, sa structure et ses lois.

Qu'est-ce qu'alors qu'une loi qui régit un mode de production déterminé ?

Si Marx, dans le Capital, cherche à comprendre les « lois sociales de la nature »256, c'est uniquement pour que les hommes puissent les transformer. En les comprenant comme des produits de l'action des hommes, on prend conscience de leur caractère historique et on se libère de la croyance idéologique à la naturalité du mode de production capitaliste. Affirmer qu'il existe des lois propres à chaque période déterminée de la production, ce n'est donc pas refuser toute place à l'action libre et consciente des hommes, mais c'est au contraire lui redonner toute son importance et refaire des hommes les vrais sujets de l'histoire. Redevenir maîtres des lois concrètes qui les régissent, c’est-à-dire de la totalité concrète dans laquelle ils s'insèrent : voilà l'aspiration humaniste de la pensée révolutionnaire de Marx.

Là où l'auteur russe que Marx cite dans la Postface du Capital fait erreur, c'est lorsqu'il considère que « la vie économique présente dans son développement historique les mêmes phénomènes que l'on rencontre en d'autres branches de la biologie », c’est-à-dire lorsqu'il étend l'existence des lois aux périodes de transition entre deux modes de production différents et récuse là aussi toute intervention consciente. Son interprétation, au lieu de prendre en compte le conditionnement réciproque des hommes et des modes de production, n'exprime qu'un déterminisme unilatéral. Dans la période transitoire, les lois objectives s'imposent toujours et l'homme se trouve réduit à un rôle contemplatif en face de l'histoire et de l'économie. Chez Marx au contraire, c'est dans les périodes de transition, périodes où se mettent en place un nouveau mode d'objectivité, que le rôle du sujet conscient est le plus important. De lui et de lui seul dépend la mise en place d'une nouvelle objectivité ou le maintien de l'ancienne. Celles-ci ne s'imposeront jamais d'elles-même, de façon spontanée et naturelle, mais elles nécessiteront toujours l'intervention continue d'un acteur conscient: l'État par exemple pour la mise en place du capitalisme, ou le sujet prolétarien pour celle du communisme.

b. L'interprétation humaniste (dialectique)

Après avoir considéré les limites de l'interprétation déterministe, nous lui opposons l'interprétation humaniste et dialectique, qui prend en compte à la fois l'objectivité du monde et la subjectivité des hommes qui y agissent. Si, pour Marx, une pensée rationnelle de l'histoire est possible, cela ne veut pas dire que, considéré dans sa totalité, le mouvement de l'histoire est nécessaire. On ne peut, à propos de la discipline qui la prend pour objet, parler de science que dans un sens très particulier. Voici en effet comment Marx définit l'histoire :

La succession des générations, qui viennent l'une après l'autre et dont chacune exploite les matériaux, les capitaux, les forces productives légués par toutes les générations précédentes ; par conséquent, chacune d'elles continue, d'une part, l'activité traditionnelle dans des circonstances entièrement modifiées et, d'autre part, elle modifie les anciennes conditions par une activité totalement différente.257

Dans ce texte, Marx assouplit l'idée d'une nécessité et d'un strict déterminisme dans le déroulement de l'histoire. En effet, Marx fait place à la fois au déterminisme et à l'action des hommes. Sa conception de l'histoire, qui privilégie toujours la relation dialectique, rejette tout déterminisme unilatéral et abstrait, et toute téléologie :

Cette thèse a, dans l'histoire du marxisme, fait l'objet de controverses très importantes : alors que les marxistes révolutionnaires soutenaient que l'action humaine était décisive dans la transformation du monde, les marxistes mécanistes défendaient la thèse déterministe selon laquelle l'histoire progresse nécessairement vers une révolution et que l'étude des lois nécessaires de la société capitaliste permet de le prouver. Il nous semble que, dans les deux cas, le point de vue unitaire de la théorie marxienne se trouve méconnue. Marx n'est ni un volontariste ni un déterministe : pour lui, les hommes n'agissent certes pas dans le vide, mais dans des circonstances déterminées. Cela ne veut pas dire pour autant qu'ils constituent de simples marionnettes, jouets du milieu et des circonstances, ils ne sont pas des acteurs répétant les paroles d'une pièce écrite par d'autres, comme le pensait Althusser : ils agissent, au plein sens du terme, c'est-à-dire qu'ils sont aussi les auteurs de leurs actions, ce sont eux qui, « en dernière instance », font les choix qui feront pencher la balance de l'histoire. « Le prolétariat doit jeter résolument dans la balance le glaive de son combat révolutionnaire : l'avenir de la civilisation et de l'humanité en dépendent ».259 Pour Marx, la fin du capitalisme ainsi que la société communiste ne sont pas des nécessités économiques absolues commandées par des lois naturelles. Seule une révolution accomplie par l'activité humaine pratique peut conduire à la société communiste. Le fondement de l'histoire des hommes, ce ne sont pas en dernier lieu les lois de l'économie, mais l'homme lui-même.

Si, après 1848, Marx a insisté beaucoup plus sur les prémisses objectives de la révolution, ce n'était pas par volonté de remplacer l'action réelle par le pur processus économique. Cette réorientation ne correspondait qu'à un changement dans la pratique elle-même, à savoir l'affaiblissement de la lutte prolétarienne suite à l'échec de la révolution de 1848 puis, plus tard, de la Commune de Paris. La théorie ne peut être comprise que dans son rapport dialectique à l'histoire réelle.

Ainsi, l'histoire ne suit pas mécaniquement un chemin tracé d'avance. Si ce n'est pas la volonté pure qui commande le cours de l'histoire, ce ne sont pas non plus les seules conditions matérielles. Pour Marx, « les circonstances font les hommes tout autant que les hommes font les circonstances ».262 L'émergence future d'une société communiste n'est donc pas, chez Marx, une nécessité que la science pourrait démontrer, mais une simple possibilité objective de l'histoire que seuls les hommes, conscients, peuvent faire advenir. « Merveille de l’initiative révolutionnaire des masses montant à l’assaut du ciel. Il serait évidemment fort commode de faire l’Histoire si l’on ne devait engager la lutte qu’avec des chances infailliblement favorables ».263

2. La réalisation de l'homme total, une possibilité objective de l'histoire

Pour Ernst Bloch, la notion de possibilité objective renvoie à la tradition aristotélicienne, dans laquelle figurent entre autres Avicenne, Averroès ou encore Giordano Bruno, qui ont développé le concept aristotélicien de matière. Selon Bloch, chez ces auteurs, le substrat de la possibilité objective, c'est la « matière existante dans sa totalité, aux horizons encore ouverts ».264 Cette matière, processuelle et dialectique, diffère de la matière mécaniste et statique. Elle se donne en effet elle-même sa forme et son mouvement ; elle est vivante et féconde. La matière est active, et la forme, même à l'état de possibilité, est inhérente à elle.

Une possibilité objective n'est pas une nécessité : ce n'est qu'une réalité non actuelle et contingente, mais qui peut advenir. Une possibilité est objective lorsque son existence à venir est rendue probable par la structure même du monde matériel actuel. Chez Marx, une réalité peut advenir si elle est précédée de certaines conditions matérielles nécessaires. Pour parler de possibilité objective, il faut alors que nécessité et contingence se rejoignent : sans les conditions matérielles nécessaires, la possibilité laisse place à l'absolue contingence, et sans contingence, il n'y a que de la nécessité. Nous avons déjà vu quelle place la théorie marxienne de l'histoire attribuait à la nécessité ; mais qu'en est-il de la contingence ?

a. Circonstances et occasion

Au début des années 1880, les Populistes russes s'adressèrent à Marx, à propos de la commune rurale en Russie. Parmi eux, Mikhaïlovski demanda à Marx si, la Russie ayant déjà atteint une certaine somme de forces productives, leur accroissement n'entraînerait pas nécessairement l'apparition et le développement d'un mode de production capitaliste. Les populistes russes ne savaient en effet pas comment interpréter le Capital de Marx relativement à leur propre cas. Le passage par le capitalisme était-il pour la Russie une nécessité régie par des lois d'airain ? Dans sa réponse rédigée en novembre 1877, Marx s’éleva contre l'interprétation strictement déterministe du Capital, selon laquelle la genèse du capitalisme dans l’Europe occidentale serait une « théorie historico-philosophique de la marche générale, fatalement imposée à tous les peuples, quelles que soient les circonstances historiques où ils se trouvent placés »265. Et il ajoutait : « Si la Russie continue à marcher dans le sentier suivi depuis 1861, elle perdra la plus belle occasion266 que l’histoire ait jamais offerte à un peuple, pour subir toutes les péripéties fatales du régime capitaliste ».267

Marx affirme donc, sans ambiguïté aucune, que le Capital ne peut faire l'objet d'une interprétation exclusivement économiste. Au contraire, il faut tenir compte des circonstances et de l'occasion. Le passage par le capitalisme n'est pas inéluctable, mais il dépend à la fois de certaines conditions objectives, spécifiques à chaque milieu historique déterminé (conditions qui tendaient à devenir celles de la Russie de cette époque, tout en coexistant pour l'heure avec des survivances de l'ancien mode de production), et à la fois de l'action (ou plutôt de l'inaction) des hommes. Pour Marx, ces derniers pouvaient en effet encore saisir l'occasion que les conditions matérielles leur offraient : le capitalisme, tout comme un mode de production socialiste prenant pour base l'antique commune rurale russe, constituaient alors deux possibilités objectives de l'histoire dont il dépendait de l'action de hommes, et de l'action des hommes seule, que l'une ou l'autre s'imposât.

Dans sa réponse à Véra Zassoulitch, Marx réitèra ce qu'il avait avancé à Mikhaïlovski. Il ajouta que la Russie ne connaissait pas encore les conditions propres à l'émergence d'un mode de production capitaliste, à savoir l'existence d'une propriété privée, fondée sur le travail personnel qui serait ensuite remplacée par la propriété privée capitaliste, fondée sur l’exploitation du travail d’autrui. Le mode de production russe était au contraire fondé sur la propriété collective. Pourtant, continuait Marx, la commune russe subissait un contexte défavorable. Pour la sauver, il fallait alors une révolution russe, qui assurerait les conditions matérielles de son développement normal et spontané. L'action des hommes est donc pour Marx déterminante, et elle peut, dans certaines conditions objectives (lorsqu'il existe une possibilité objective), changer le cours de l'histoire.

Il n'y avait donc pas de fatalité du capitalisme en Russie. Pour Marx, les lois « inéluctables » du mode de production capitaliste ne pouvaient en effet s'imposer aux paysans russes qu'à un certain stade de son développement, après que ceux-ci aient été séparés de leur terre. Ce stade atteint, la commune rurale ayant disparu, la possibilité objective d'éviter le capitalisme aurait été perdue. Une occasion historique aurait ainsi été manquée :

Si la Russie tend à devenir une nation capitaliste à l’instar des nations de l’Europe occidentale – et pendant les dernières années elle s’est donnée beaucoup de mal en ce sens – elle n’y réussira pas sans avoir préalablement transformé une bonne partie de ses paysans en prolétaires ; et après cela, amenée une fois au giron du régime capitaliste, elle en subira les lois impitoyables comme d’autres nations profanes.268

Ainsi, il existe selon Marx, des possibilités objectives de l'histoire qui s'offrent aux hommes dans certaines circonstances données. Ils peuvent alors saisir l'occasion que les conditions matérielles rendent possible, et faire leur histoire. Toutefois, pour pouvoir saisir la possibilité objective qui s'offrent à eux, une condition préalable est, selon Marx, indispensable : la conscience.

b. La conscience, condition de la possibilité objective

Pour Marx, la révolution totale et l'émergence de la société communiste sont conditionnées par un élément contingent : la conscience. La prise de conscience prend chez Marx une « importance prodigieuse ».269 Pourquoi ? C'est ici que la théorie rejoint réellement l'histoire. En effet, la théorie devient rien de moins qu'une condition de réalisation de l'homme total. La pensée n'est alors plus seulement une théorie de la pratique, mais aussi une théorie pratique. À l'étude rationnelle de l'histoire s'ajoute également la réflexion sur le rôle que peut et doit jouer la théorie dans la transformation de la réalité. Comme nous l'avons déjà vu, Marx reconnaît que la conscience est une partie de l'être, donc un élément par lequel ce dernier se développe.

En fait, les relations qu'entretiennent la conscience et la réalité sont beaucoup plus compliquées qu'il n'y paraît. La théorie, tout à la fois suit l'action, mais aussi la précède, et enfin en est contemporaine. En somme, théorie et pratique entrent dans un rapport dialectique, c’est-à-dire dans un rapport d'action réciproque dans le processus de l'histoire.

α. L'arrivée post festum de la théorie

Tout d'abord, la théorie suit l'action. Elle arrive post festum : elle en fait un objet d'étude. La pensée de l'histoire de Marx explique la genèse et le développement du mode de production capitaliste, ainsi que son terme qu'il relie à l'émergence des mouvements prolétariens réels. La théorie, c'est alors l'étude de la réalisation de l'homme total qui est en train de s'opérer sous ses yeux. C'est ce que nous avons amplement développé tout au long de ce chapitre.

Mais aussi, la théorie précède l'action.

β. La théorie, condition nécessaire à la révolution totale

Si la théorie constitue une condition nécessaire à la révolution sociale radicale, c'est parce qu'elle agit sur la conscience et que celle-ci est un élément décisif. «Le monde possède le rêve d'une chose dont il lui suffirait de prendre conscience pour la posséder réellement », affirmait le jeune Marx.270

Cette chose dont les hommes rêvent, existe déjà, mais seulement dans l'idéologie, comme abstraction réelle : c'est l'essence de l'homme qui a été transférée dans de hautes sphères, telles que la religion, l'État, la philosophie. Parce que l'homme est un être d'objectivation et qu'il est empêché de s'objectiver humainement dans la société de l'aliénation, il ne peut que se réaliser dans des sphères abstraites. Ces dernières expriment alors l'aspiration de l'homme à se donner une essence digne de lui. La critique marxienne de ces abstractions coupées des hommes réels vise donc la conscience : les hommes doivent se réveiller du sommeil dans lequel ils ont sombré, et prendre conscience de son caractère idéologique et aliénant. Les rêves et aspirations humaines projetées dans des réalités abstraites doivent devenir la réalité concrète des hommes. La critique des idéologies vise dès lors non pas leur suppression pure et simple, mais leur dépassement : si leur forme abstraite doit être supprimée, leur contenu (à savoir l'essence humaine ; par exemple le concept philosophique d'homme total) doit être conservé et réalisé. « Il ne s'agit pas de tirer un grand trait suspensif entre le passé et l'avenir, mais d'accomplir les idées du passé ».271 La conscience, d'idéologique, doit devenir concrète : l'essence humaine, d'abstraite et idéologique, doit devenir une réalité humaine vivante.

« Quel est le rapport entre la conscience et la réalisation des aspirations humaines ? », pourrait-on se demander. « La réforme de la conscience consiste uniquement à rendre le monde conscient de lui-même, à le réveiller du sommeil où il rêve de lui-même, à lui expliquer ses propres actions ».272 Pour Marx, la première est la condition de l'autre car elle n'est autre qu'une conscience révolutionnaire. En effet, la prise de conscience, unique objet de la critique marxienne des idéologies, permet d'en finir avec la pensée mortifère dans laquelle les hommes s'évadent et s'installent durablement, pendant que dans la réalité ils subissent l'exploitation et l'aliénation. La conscience vraie au contraire, est dynamique et vivante : elle anime les hommes en leur transmettant une incroyable énergie révolutionnaire ; elle fait percevoir le monde « de manière universelle et totale, avec sensibilité et intensité »273 ; elle fait connaître aux hommes les possibilités objectives de l'histoire et ainsi elle ouvre la conscience prolétarienne sur la totalité des possibilités de l'homme, cet être universel. Elle montre que l'histoire a la possibilité matérielle de déboucher sur une société communiste, où l'homme pourra développer totalement son être objectif. La théorie274 est donc un élément matériel indispensable à la révolution totale : elle constitue le côté théorique sans lequel la pratique est aveugle.

Cette conscience que Marx cherche à réveiller, c'est celle du prolétariat. Il s'agit pour Marx de s'identifier aux luttes réelles dont sa pensée est le produit, et de les appuyer en les éclairant. La connaissance de la totalité n'est possible qu'à partir du point de vue de la classe qui n'a pas d'autre choix pour survivre, que de s'ouvrir au tout. Alors que la bourgeoisie domine entièrement le prolétariat, la seule force de ce dernier, c'est sa conscience qui le rend capable de considérer la société comme un tout cohérent et dynamique, et donc de la modifier. « Coupée de la théorie, la praxis est un errement sans but ».275 La pensée n'explique pas simplement les choses post festum, mais devient un véritable levier du bouleversement réel de l'ordre du monde. Toutefois, si la pratique sans la théorie est aveugle, la théorie sans la force matérielle est morte. Dans la production du monde véritablement humain par les prolétaires, la matière et l'esprit s'unifient. « La tête de cette émancipation, c'est la philosophie, son cœur le prolétariat ».276

γ. La contemporanéité de la théorie et de l'action

Chez Marx, la théorie devient pratique et la pratique devient consciente : il ne suffit pas que la pensée tende à sa réalisation, il faut que la réalité tende elle-même à la pensée, répète Marx inlassablement.277 Si ce dernier cherche à éclairer le mouvement prolétarien, c'est parce que ce mouvement s'ouvrait déjà réellement à la totalité, sans toutefois en être complètement conscient. « Il faut avoir connu l'application studieuse, la soif de savoir, l'énergie morale, l'infatigable instinct de développement des ouvriers français et anglais, pour pouvoir se faire une idée de la noblesse humaine de ce mouvement », explique Marx dans la Sainte Famille.278

Tout d'abord, la théorie est pratique. Cela signifie qu'elle constitue une véritable arme révolutionnaire. Elle cherche d'une part, du côté des prolétaires, à rendre l'aliénation encore plus oppressive en lui ajoutant la conscience, et d'autre part, du côté des bourgeois, à « forcer [leurs] conditions fossilisées à entrer en danse, en leur chantant leur propres airs! ». L'arme de Marx, c'est donc la connaissance de la totalité concrète : du côté du prolétariat, elle donne les moyens de comprendre le sens du mouvement du capitalisme ainsi que de mesurer l'ampleur de l'inhumanité qu'il subit, et du côté de la bourgeoisie, elle lui montre à quel point ses fondements sont contradictoires et fragiles. La bourgeoisie ne veut pas reconnaître la vérité de sa situation économique fondamentale : c'est sa faiblesse. En effet, selon Marx, derrière les apparences et la surface fétichisées par l'idéologie bourgeoise, la lutte des classes gronde. Parce que l'idéologie bourgeoise et la réalité s'opposent, s'attaquer à la fausse conscience constitue une étape nécessaire au renversement du monde renversé.

Dans la lutte pratique de la théorie, l'arme la plus acérée n'est autre que… la dialectique.

Dans sa forme mystifiée, la dialectique devint une mode allemande, parce qu'elle semblait glorifier l'état de choses existant. Dans sa configuration rationnelle, elle est un scandale et une abomination pour les bourgeois et leurs porte-parole doctrinaires, parce que dans l'intelligence positive de l'état de choses existant elle inclut du même coup l'intelligence de sa négation, de sa destruction nécessaire, parce qu'elle saisit toute forme faite dans le flux du mouvement et donc aussi sous son aspect périssable, parce que rien ne peut lui en imposer, parce qu'elle est, dans son essence, critique et révolutionnaire.279

La pensée de Marx est révolutionnaire dans le fond mais aussi dans la forme. La dialectique représente à la fois une méthode et une arme : en se détachant des données immédiates et en rompant avec ce qui existe, elle est à la fois connaissance de la réalité concrète et atteinte à la réalité empirique. De plus, parce qu'elle s'oppose et nie, elle peut être le porte-parole des hommes en révolte. En outre, parce qu'elle pense le changement, elle incarne à la fois la contestation de l'existant figé et la connaissance du devenir, dans ses tendances et ses possibilités objectives, de la totalité concrète. La dialectique constitue donc un instrument théorique adéquat pour la classe prolétarienne en réveil. « De même que la philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, de même le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes spirituelles ».280 La dialectique tend donc à devenir prolétarienne.

Illustrons ce rôle révolutionnaire que joue la dialectique par un exemple.

Nous l'avons vu, la dialectique chez Marx est une méthode qui provient de la philosophie et qui l'a aussi guidé dans ses écrits « scientifiques », comme le Capital. Dans cet ouvrage, Marx étudie quelles sont les lois concrètes du mode de production capitaliste, quelles sont les contradictions qu'il renferme, et quelles sont les tendances qui président à son devenir. Cette œuvre de maturité, où la dialectique se fait « scientifique » (au sens indiqué plus haut de critique, c’est-à-dire de connaissance de lois qui peuvent être transformées si on en a conscience), a aussi son pendant philosophique dans les écrits de jeunesse. Par exemple, dans un texte central de la Sainte famille281, Marx explique que le prolétariat et la propriété privée (= « la Richesse »), constituent deux pôles contradictoires d'une totalité, le monde aliénant de la propriété privée. Pour Marx, Richesse et prolétariat ne peuvent exister l'un sans l'autre ; en perpétuant sa propre existence, le premier perpétue nécessairement le second.

Il ajoute que la Richesse est le côté positif de la contradiction et que le prolétariat est son côté négatif : alors que la première s'efforce de conserver les deux termes de la totalité, le second est forcé de s'abolir lui-même et donc d'abolir son contraire, par lequel il est prolétariat. Le prolétariat est « le côté négatif de la contradiction, l'inquiétude au cœur de la contradiction, la propriété privée dissoute et se dissolvant ». Il forme donc le négatif qui caractérise la dialectique et qui fait progresser la totalité. Alors que la bourgeoisie est à l'aise dans la totalité de l'aliénation car elle est la classe qui domine, le prolétariat est anéanti par elle, car forcé de mener une existence inhumaine. Parce que dans cette contradiction s'opposent la nature humaine et l'existence réelle du prolétaire, parce que la contradiction constitue « la négation franche, catégorique, totale de cette nature », le prolétaire est nécessairement poussé à se révolter contre elle. La révolte est nécessaire car elle est vitale. La totalité, dialectique, comporte donc une tension interne : la lutte nécessaire entre un parti conservateur et un parti destructeur, c’est-à-dire entre le maintient de la contradiction et son anéantissement.

En engendrant nécessairement le prolétariat, la propriété privée prononce une sentence de mort contre elle-même. Le prolétariat, misère consciente d'elle-même, humanité consciente de son existence inhumaine, est à la fois fils de la société bourgeoise et force qui devra œuvrer à sa destruction.

Le négatif est inhérent à la nature même de la société bourgeoise : en existant, elle donnera naissance, d'après Marx, à la force qui l'anéantira. « La misère s'impose [au prolétariat] inéluctablement » donc sa révolte est elle aussi inéluctable. La lutte des classes constitue une nécessité de l'histoire : le prolétariat a pour véritable « tâche historique »282 de renverser son contraire. « Son but et son action historique lui sont tracés, de manière tangible et irrévocable dans sa propre situation, comme dans toute l'organisation de la société bourgeoise actuelle ». Pour Marx, l'action du prolétariat (ce qui ne veut pas dire la victoire du prolétariat), est de l'ordre de la nécessité et même de la fatalité. Il ne s'agit pas de comprendre quel but se représente subjectivement le prolétaire, « il s'agit de savoir ce que le prolétariat est et ce qu'il sera obligé historiquement de faire, conformément à cet être »283. À un certaine période de l'histoire de la société bourgeoise, le sujet de l'histoire n'est plus la marchandise mais l'homme qui, dans sa praxis révolutionnaire, redevient maître de ses conditions d'existence.

En abolissant son contraire qui l'implique, le prolétariat s'abolira de fait lui-même. Il abolira toutes les classes et cherchera à faire naître une société véritablement humaine, dénuée de toute entrave à la pleine réalisation de l'homme : la société communiste. Le prolétariat est le côté négatif d'une totalité de l'aliénation, et à ce titre il ouvre à la totalité pleinement humaine.

Quel est plus précisément le rapport du prolétariat à la totalité ? Ici, nous sommes au cœur de la dialectique de la notion d'homme total. Marx pense dialectiquement le passage de la totalité abstraite qu'est la totalité de l'aliénation à la totalité concrète qu'est l'homme total. Pourquoi ?

  • Tout d'abord, le prolétariat, parce qu'il constitue la classe qui est « chargée de chaînes radicales »284, possède un caractère universel : son aliénation est radicale, c’est-à-dire totale. En effet, l'aliénation du prolétariat commence au niveau de la base matérielle, fondement de toutes les autres aliénations. En conséquence, l'existence de ceux qui souffrent de l'aliénation radicale constitue la perte totale de leur humanité. Le prolétariat, classe particulière, est pourtant chargée d'une universelle souffrance. Coupé de la nature humaine (et non pas seulement de la communauté politique), le prolétariat ne peut vouloir que retrouver son entière humanité.
  • Le prolétariat est alors porteur de la totalité humaine. En tant que partie et moment, il contient en lui la totalité. Parce qu'il s'est totalement perdu, il ne peut reconquérir son humanité que totalement. En effet, ce sont les fondements mêmes de la société de l'aliénation qu'il s'agit pour le prolétariat de renverser : si le prolétariat veut se libérer (c’est-à-dire se supprimer en tant que prolétariat), il doit mener une révolution radicale. L'humanité de l'homme ne pourra être retrouvée qu'à la racine de toutes les formes d'aliénation de l'homme. La racine de l'existence doit redevenir saine, pleinement humaine. Pour abolir la richesse et s'abolir lui-même en tant que prolétariat, ce dernier devra nécessairement abolir ses propres conditions de vie. Or, pour Marx, il ne peut le faire qu'en abolissant « toutes les conditions de vie inhumaines de la société actuelle, que résume sa propre situation ».
  • Ainsi la révolution prolétarienne est le négatif qui renversera le monde inversé, qui anéantira les conditions inhumaines de l'existence des hommes. Le prolétariat, en tant que négatif, ne se réduit pas simplement à la souffrance absolue, mais il représente aussi le seuil de la totalité ouverte. Les conditions du développement de l'homme total, donc de la liberté sociale et totale, pourront alors être instaurées. Contrairement à la révolution politique qui ne prend pas les choses à la racine, qui n'abolit pas toutes les conditions sociales de l'aliénation et donc laisse subsister les rapports de classes, la révolution totale travaillera à l'abolition de toutes les classes. Alors que la révolution politique a un « esprit étriqué », la révolution humaine donc totale possède une « âme universelle »285. Alors que la première ne fait que renverser l'ancien pouvoir, la seconde dissout totalement l'ancienne société. Le prolétariat ne peut s'émanciper sans émanciper toutes les autres classes car la liberté de chacun est la condition de la liberté de tous.

Ainsi, la dialectique philosophique employée par Marx est une négatrice qui cherche à appuyer le mouvement prolétarien réel. Bien que ce passage soit encore emprunt d'idéalisme et qu'il exprime un devoir-être qui diffère de la possibilité objective de ses écrits de maturité, il renferme l'aspiration humaine à la totalité et à la révolution, aspiration qui, développée par la théorie, devra rejoindre le mouvement historique, réel.

La pratique devient alors consciente. Parlant du mouvement prolétarien en France et en Angleterre, Marx explique que « leur critique est en même temps pratique […]; [qu']ils ne se contentent pas de penser, mais agissent plus encore; [que] leur critique est la critique vivante, réelle, de la société existante ».286 La pensée est chez eux toujours déjà pratique; l'action fait entrer le monde en danse. Le prolétariat n'est autre que la contradiction qui caractérise la société bourgeoise, contradiction qui, devenant consciente, est progressivement poussée jusqu'à son terme, et par là même transforme le monde objectif. En effet, la conscience prolétarienne ne porte pas sur un objet qui lui fait face, mais elle est la conscience de soi de l'objet lui-même. L'objet alors, en prenant conscience de lui-même se transforme. La connaissance de soi du prolétariat est donc en même temps la connaissance objective de l'essence de la société. En réalisant ses buts de classe, le prolétariat réalise aussi consciemment et objectivement les buts de l'évolution de la société qui, sans son intervention consciente, resteraient des simples possibilités abstraites. C'est lorsque les contradictions immanentes au processus deviennent conscientes, lorsque la conscience du prolétariat devient conscience du processus lui-même, que le prolétariat apparaît comme le sujet-objet de l'histoire et que sa praxis devient transformation de la réalité.

La théorie peut alors apporter son aide et s'ajouter à ce mouvement qui existe déjà dans le monde. Parce que les ouvriers deviennent des dialecticiens dans leur praxis même, ils recherchent la pensée dialectique. Le monde se spiritualise en même temps que la pensée se réalise. « La philosophie ne peut devenir réalité sans l'abolition du prolétariat, le prolétariat ne peut s'abolir sans que la philosophie ne devienne réalité ».287 La libération du prolétariat comme classe coïncide avec le dévoilement toujours plus grand de l'essence de la société et avec l'unité toujours plus intime de la théorie et de la pratique. Tant qu'il n'atteint pas la vraie conscience, c’est-à-dire tant qu'il ne tend pas vers la totalité, le prolétariat ne peut pas dépasser ce qu'il nie. Critique théorique et renversement pratique sont donc deux actions indissociables. L'une et l'autre se complètent et vont jusqu'à s'unifier au sein d'une totalité concrète et processuelle. Cette activité qui se fait toujours plus pratique-critique, c'est la connaissance qui devient « chair et sang »288 et la lutte qui fait de la totalité une arme et un but : c'est donc le processus révolutionnaire lui-même.

Lorsque théorie et pratique ne feront plus qu'un, ce qui ne peut se produire que dans le déroulement de l'histoire, et difficilement, la pensée, que la pratique vérifiera, deviendra vraie, et la praxis trouvera son sens véritable. Quand la réalisation de la théorie (celle de l'homme total) sera achevée, c’est-à-dire quand la conscience aura totalement investi le monde, la lutte des classes trouvera son terme et la société véritablement humaine, venue des profondeurs de l'histoire, répandra enfin sa lumière sur toute la surface de la terre.

Conclusion

Avec la réflexion sur l'unité de la pensée et de la pratique, nous arrivons au terme de notre démonstration. En effet, nous nous étions interrogés sur un point essentiel de la pensée marxienne de l'homme total : est-elle une pensée abstraite ? Notre thèse de départ était celle-ci : la pensée de Marx ne prend sens que lorsqu'elle est envisagée dans son rapport à la réalité historique et sociale. Nous voulions alors démontrer que sa philosophie à la fois prend naissance dans l'histoire, et à la fois y retourne pour s'y réaliser, qu'elle n'est donc pas indépendante des hommes réels ni transcendante à eux, mais immanente aux hommes et à leur monde.

Tout d'abord, la pensée de l'homme total est un produit du monde moderne, un monde où l'homme est un être asservi, séparé et abstrait. En effet, pour Marx, l'aliénation de l'homme s'identifie à la séparation de l'homme d'avec son essence. Dans la société capitaliste moderne, la vie réelle n'a plus rien d'humain : elle est devenue bestiale et même monstrueuse ; elle est devenue absurde, sans aucune signification digne de l'homme. Le monde est devenu étranger à l'homme, qu'il asservit jusqu'à lui faire oublier que ce monde inhumain n'est que son propre produit. Et pourtant, ce monde abstrait abrite certaines sphères où l'homme peut se reconnaître : ces sphères du rêve et de l'évasion, ne sont toutefois que chimères et illusions. Par exemple, la religion et la philosophie, si elles dessinent la silhouette de l'homme véritable et digne, ne font que renforcer la séparation de l'homme réel et de son essence. Ces idéologies ne font donc que participer à la conservation du monde renversé.

Selon Marx, pour renverser le monde de l'aliénation, il faut d'abord comprendre son fonctionnement. Si l'essence de l'homme s'est détachée des hommes réels pour aller se fixer dans les sphères illusoires que sont la religion, la philosophie, l’État ou encore le droit, c'est parce que leur réalisation au sein du monde matériel a été entravée au niveau de la base matérielle elle-même, c'est-à-dire au niveau de la production. La théorie de Marx est révolutionnaire : elle recherche les fondements mêmes de l'aliénation, car c'est à ce niveau que le monde absurde devra être renversé. Si la totalité de la réalité sociale est aliénée, c'est parce que l'homme n'est plus à la racine.

Parce qu'il critique l'abstraction, donc la séparation qui anéantit l'homme réel, Marx élabore une pensée de l'homme total, négation du monde réel. Cette pensée ne forge pas abstraitement une essence humaine qui existerait de toute éternité, mais elle est le résultat d'une révolte réelle contre les conditions qui régissent une période déterminée de l'histoire. Parce que la réalité recherche sa pensée, Marx s'appuie sur la tradition philosophique, et notamment sur la pensée hégélienne de la totalité. Dans la philosophie dialectique de Hegel, la totalité vraie n'est autre que la totalité concrète. Marx a trouvé dans cette dialectique un formidable outil pour sa théorie révolutionnaire. Le concept dialectique d'homme total, outil essentiel à la pensée de la transformation du monde existant, peut alors être forgé. Toutefois, l'idéalisme a ses limites : ses concepts sont encore trop abstraits, alors que Marx cherche à rejoindre, à partir de la philosophie, les hommes réels et leur lutte. Si la réalité recherche sa pensée, la pensée doit alors, elle aussi, retrouver la réalité. C'est pourquoi la philosophie marxienne de l'homme total devient matérialiste. Dépassant en outre le matérialisme de Feuerbach, Marx atteint, au sein même de la pensée, le paroxysme de la concrétude. Ce faisant, il achève la philosophie en tant que pensée séparée, s'apprête à franchir son seuil et à s'immerger dans la réalité toute entière.

Le point de vue à présent a changé : Marx a adopté le point de vue de la totalité concrète, qui contient à la fois la pensée et la réalité. Celles-ci ne sont plus indépendantes et séparées, mais entrent en relation dialectique. Dans cette totalité, la réalité matérielle, historique et sociale est première. L'homme n'est plus seulement un concept théorique, mais avant tout une réalité qui existe. Le mouvement révolutionnaire qui ouvre à la totalité n'est pas qu'une théorie, mais il est d'abord pratique. L'homme total, c'est tout d'abord l'histoire de l'humanité (c'est-à-dire des hommes réels et vivants qui se succèdent) dans sa totalité, dont l'époque capitaliste n'est qu'un moment parmi d'autres. Ensuite, l'homme total s'identifie à la société communiste à venir, qui mûrit déjà dans les entrailles de la société présente et que l'on peut, non pas prédire, mais envisager comme une possibilité objective de l'histoire. Cette possibilité ne pourra être réalisée que par les hommes réels (les prolétaires) eux-mêmes, aidés de la théorie qui leur apportera une chose essentielle : la conscience claire de la totalité dont ils sont le moteur, celle des conditions de la révolution, bref, la pensée de l'homme total qui se réalise dans l'histoire.

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Notes :

[182] Engels, dans son ouvrage Socialisme utopique et socialisme scientifique.

[183] Critique de l'économie politique (1859), Avant-propos, in Œuvres, Économie, I, op. cit., p. 272.

[184] Marx, Misère de la philosophie, in Œuvres, Économie, I, op. cit., p. 74.

[185] Ibid., p. 79.

[186] Ibid., p. 88-89.

[187] La question juive, op. cit., p. 78.

[188] Ibid.

[189] Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, traduction revue par G. Badia, Éditions sociales, Paris, 1976, p .45.

[190] Marx, Introduction à la critique de l'économie politique, in Contribution à la critique de l'économie politique, op. cit., p. 149 et suivantes.

[191] Ibid., p. 149.

[192] Manifeste communiste, op. cit., p. 417.

[193] Misère de la philosophie, op. cit., p. 91.

[194] begreift : elle ne les saisit pas dans leur concept

[195] Manuscrits de 1844, op. cit., p. 55.

[196] Lukács, Histoire et conscience de classe, traduit par K. Alexos et J. Bois, Les éditions de minuit, Paris, 1960, p. 23.

[197] Ibid., p. 26.

[198] Introduction à la critique de l'économie politique, op. cit., p. 165.

[199] Ibid.

[200] Lukács, Ibid., p. 28.

[201] F. Châtelet, in « Idéologie et vérité » in Les Cahiers du Centre d’Études Socialistes, n°20, 15 octobre 1962, p. 24.

[202] Jakubowski, Les superstructures idéologiques dans la conception matérialiste de l'histoire, traduction et présentation par J. M Brohm, Études et documentations internationales, Paris, 1976, p. 171.

[203] Marx, Critique du droit politique hégélien, Éditions sociales, Paris, 1975, p. 148-149.

[204] Idéologie allemande, op. cit., p. 42.

[205] Ibid., p. 62.

[206] En conséquence, nous le verrons, le penseur de la totalité concrète influe lui-même par sa théorie sur la réalité qu'il pense.

[207] Les Présocratiques, édition établie par J-P Dumont, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, p. 1064.

[208] G. Debord, La société du spectacle, op. cit., § 83, p. 77.

[209] R. Owen, Adresse aux habitants de New Lanark, Colas, 1819, p. 8.

[210] Ibid., p. 6.

[211] Ibid.

[212] Owen, La Révolution dans les esprits et dans la pratique de la race humaine, in Morceaux choisis, traduction par P. Meier, Éditions sociales, Paris, 1963, p. 82.

[213] Marx, Les luttes de classes en France. Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Présentation par Pierre Nora, Éditions J. J. Pauvert, Paris, 1964, p. 179.

[214] Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, op. cit., p. 76-77.

[215] Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 99.

[216] Hegel, La phénoménologie de l’esprit, Tome I, traduction de J. Hyppolite, Éditions Montaigne, Paris. p. 319.

[217] Hegel, Préface aux Principes de la philosophie du droit, traduction d'A. Kaan, Gallimard, Paris, 1989, p. 31.

[218] Hegel, Écrits politiques, Éditions 10/18, Paris, 1996, p. 35.

[219] Engels, Anti-Dühring, Éditions science marxiste, Traduit par A. Cervetto, Paris, 2007, p. 383.

[220] Hegel, Notes et fragments : Iéna 1803-1806, Aubier, Paris, 1991, p. 73.

[221] Marx, Idéologie allemande, Éditions sociales, op. cit., p. 64.

[222] Thèses sur Feuerbach, III, in Idéologie allemande, op. cit., p. 88.

[223] Marx reconnaissait pourtant aux socialistes utopiques le mérite d'avoir su déceler les antagonismes de classes. De plus, il serait faux de penser que tous les socialistes utopiques ont rejeté l'activité autonome des classes opprimées. Ainsi, par exemple, l'une des premières représentantes historiques du courant socialiste, Flora Tristan, que Marx connaissait et appréciait, a vu dans le prolétariat un mouvement politique révolutionnaire et actif : « Ouvriers et ouvrières, […] de vous seuls il dépend de sortir, si vous le voulez fermement, du dédale de misères, de douleurs et d'abaissement où vous languissez ». (Flora Tristan, l'Union ouvrière in Vie, œuvres mêlées, UGE 10/18, Paris, 1973, p. 390.)

[224] Manifeste communiste, op. cit., p. 436.

[225] Hegel, Principes de la philosophie du droit, Zusatz au §124, in Morceaux choisis, op. cit., p. 532.

[226] Löwy et Sayre, Révolte et mélancolie, Éditions Payot, Paris, 1992, p. 30.

[227] Lukács, Théorie du roman, Denoël, Paris, 1963, p. 109.

[228] Par exemple, C. Dickens, un des auteurs favoris de Marx, fait une critique de la quantification du monde dans Les temps difficiles.

[229] Voir par exemple les œuvres de Hölderlin, Schelling ou encore Baudelaire qui, chacun à leur manière, tentent de mettre un terme au gouffre séparant l'homme de la nature. De l'homme à la nature, tout est correspondances et c'est au poète de faire résonner la voix profonde qui unit la totalité des choses et des hommes.

[230] Par exemple, Rousseau critique de manière radicale la propriété privée dans ses Discours, car elle dissout les liens entre les hommes, et s'autonomise pour devenir une fin en soi.

[231] L'absolu littéraire, Lacoue-Labarthe, Seuil, Paris, 1978, p. 14.

[232] Hegel, Phénoménologie de l'esprit, II, traduction de Hyppolite, Éditions Montaigne, Paris, p. 197.

[233] Bernanos, Les grands cimetières sous la lune.

[234] Engels, L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'État, Éditions sociales, Paris, 1972, p. 106.

[235] Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Éditions Mille et une nuits, Paris, 1997, p. 18.

[236] Korsch, Karl Marx, op. cit., p. 77 et suivantes.

[237] K. Kosik, op. cit., p. 96.

[238] Engels, Anti-Dühring, Éditions science marxiste, Traduit par A. Cervetto, Paris, 2007.

[239] Nous développerons ce thème de l'unité dialectique de l'histoire comme totalité organique, par la suite.

[240] Lefèbvre, Lukács, Paris, Aubier, 1986, p. 72-73.

[241] Bloch, Prinzip Hoffnung, III, cité par Löwy p. 277.

[242] A. Gramsci écrivait, à propos de la révolution bolcheviste d'octobre 1917, qu'elle représentait une « révolution contre le Capital de Karl Marx ». En effet, les bolcheviks avaient, selon Gramsci, débarrassé la pensée de Marx de tous ses éléments déterministes. Pour lui, la pensée des bolcheviks « reconnaît toujours, en tant que suprême facteur de l'histoire, non les fait économiques bruts, mais l'homme, les sociétés des hommes, des hommes qui se rapprochent les uns des autres, s'accordent entre eux, développent au moyen de ces contacts (civilisation) une volonté sociale, collective, comprennent les faits économiques et les jugent, les plient à leur volonté jusqu'à ce que celle-ci devienne le moteur de l'économie, modèle de la réalité objective. » (A. Gramsci dans Avanti, Milan, 24 novembre 1917, texte cité par K. Papaioannou, Marx et les marxistes, Flammarion, Paris, 1972, p. 291.)

[243] Contribution à la critique de l'économie politique, op. cit., Préface, p. 5.

[244] Ibid. On peut comparer ce schéma de l'évolution des sociétés humaines à un processus chimique bien connu : à un degré déterminé, l'eau se transforme en glace (0°C) et à un autre degré elle se transforme en vapeur (180°C) en passant par un stade d'ébullition (100°C).

[245] Engels, L. Feuerbach, op. cit., p. 67.

[246] Ibid., p. 7.

[247] Expression employée par Engels dans sa Lettre à Joseph Bloch, de septembre 1890.

[248] Ibid.

[249] Misère de la philosophie, op. cit., p. 135.

[250] Idéologie allemande, Éditions sociales, op. cit., p. 78.

[251] « Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leur représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du mode de relations qui y correspond ». (Idéologie allemande, Éditions sociales, op. cit., p. 50.)

[252] I. I. Kaufman.

[253] Le Capital, Postface à la deuxième édition, PUF, op. cit., p.16-17.

[254] Engels, Esquisse d'une critique de l'économie politique, in Critique de l'économie politique, traduction par K. Papaioannou, Éditions 10/18, Paris, 1972, p. 39.

[255] Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, traduction de P. Lafargue, Éditions sociales, Paris, 1973, p. 111-112.

[256] C'est l'expression que Korsch utilise pour qualifier les lois dont parlent Marx et Engels, qui s'imposent aux hommes comme des lois naturelles, mais qui pourtant ne sont pas immuables car socialement produites. (cf. Korsch, Karl Marx, Éditions champ libre, Paris, 1971, p. 185.)

[257] Idéologie allemande, in Philosophie, op. cit., p. 323.

[258] Marx, Le 18 brumaire de L. Bonaparte, op. cit., p. 13.

[259] Rosa Luxembourg, La crise de la social-démocratie in Textes, Éditions sociales, Paris, 1982, p.185.

[260] On peut, bien sûr, en première analyse, dire que tout est relatif et que chaque approche historique est relative à la société qui la produit. Mais cela ne suffit pas. En effet si la perspective de l'historien lui est dictée par le type de société dans lequel il vit, c'est parce qu'il est lui-même une partie de l'objet qu'il étudie, il est un produit de l'histoire et un résultat de celle-ci. Le fossé qui le sépare de son objet n'est donc pas infranchissable. L'histoire-objet et l'histoire-sujet tendent à se réunir. Voir à ce propos les intéressantes réflexions de Merleau-Ponty dans le chapitre 2 des Aventures de la dialectique.

[261] Comme le dit bien Korsch dans Au cœur de la conception matérialiste de l'histoire (Éditions Spartacus, Cahiers mensuels, n°101, Paris, 1979, p. 11.), ce que Marx critique, ce ne sont pas les contenus positifs de la science bourgeoise, mais le point de vue bourgeois qui ne se sait pas comme tel.

[262] Idéologie allemande, op. cit., p. 327.

[263] Marx, Lettres à Kugelmann, Paris, Anthropos, 1968.

[264] E. Bloch, Avicenne et la gauche aristotélicienne, Traduction de C. Millard, Éditions Premières Pierres, Paris, 2008, p. 55-56.

[265] « Réponse à Mikhaïlovski (novembre 1877) », in Marx, Œuvres, Économie, II, édition établie et annotée par M. Rubel, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1968, p. 1555.

[266] Souligné par nous.

[267] Ibid., p. 1553.

[268] Ibid., p. 1554-1555.

[269] L'expression est de K. Kosik. (cf. Kosik, op. cit., p. 120.)

[270] Marx, « Lettre à Ruge, Kreuznach, septembre 1843 », in Philosophie, op. cit., p. 46.

[271] Ibid.

[272] Ibid.

[273] Kosik, op. cit., p. 84.

[274] La théorie ou plutôt l'écriture totale de Marx, qui parle à l'homme tout entier. L’œuvre de Marx n'est pas que science, mais elle est aussi philosophie, discours, satire et poésie. L'ardeur de la plume est le complément indispensable à la science, et chez Marx aucune ne fait défaut. L'écriture totale constitue l'arme théorique la plus importante pour appuyer la révolution totale. Nous soulignons seulement ce point, faute de disposer d'un espace suffisant pour l'analyser précisément.

[275] Lukács, op. cit., p. 94.

[276] Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 107.

[277] Ibid., p. 101.

[278] La Sainte Famille, op. cit., p. 106.

[279] Marx, Le capital, op. cit., « Postface à la 2è édition allemande », p. 17-18.

[280] Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 107.

[281] La Sainte famille, op. cit., p. 46 et suivantes.

[282] Ibid., p. 48.

[283] Ibid.

[284] Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 105

[285] Contre A. Ruge, in Philosophie, op. cit., p. 132.

[286] La Sainte Famille, op. cit., p. 184.

[287] Ibid.

[288] Lukács, op. cit., p. 300.

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