Groupe d'Action pour la Recomposition de l'Autonomie Prolétarienne

L'Homme Total dans l'œuvre de Karl Marx (chapitre 2)

Communiqué n°79 - Juin 2020
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Sommaire


Chapitre 2. La conquête de la totalité concrète

L'animal n'existe que dans le moment, il ne voit rien au-delà ;
l'homme vit dans le passé, le présent et l'avenir.

Diderot, Lettre à Falconet, Septembre 1766

Tout ce que l'homme entreprend de réaliser, que ce soit produit par l'action,
par la parole ou autrement, doit jaillir de l'ensemble de ses forces réunies ;
tout ce qui est partiel doit être rejeté.

Goethe, Poésie et vérité

Ce que vise la critique de Marx, c'est le dépassement de l'existant, à la fois dans la pensée et dans la réalité matérielle. Révolté contre la séparation généralisée qui ampute l'homme de son essence, contre les abstractions réelles dans lesquelles s'incarne cette séparation de l'homme d'avec lui-même, Marx élabore une pensée critique et révolutionnaire dont l'objet est l'anéantissement de la réalité aliénée. C'est parce qu'elle est critique que la pensée de Marx recherche la totalité.

Contre la séparation, qui est synonyme d'aliénation et d'abstraction, Marx vise la totalité concrète, ou liberté. Il s'intéresse alors à la notion d'homme total, qui surmonte toute contradiction, toute abstraction et toute séparation. L'homme total, par opposition à l'abstraction qui caractérise l'homme partiel, est concret.

Mais alors se pose une série de questions : quel est le rapport entre la totalité, le concret et la liberté ? Qu'est-ce que le concret ? La notion d'homme total n'est-elle qu'un devoir-être abstrait, ou un concept idéaliste ? En effet, la notion de totalité concrète vient de la philosophie de Hegel. Comment Marx enrichit-il ce concept ? S'attache-t-il seulement à la pensée, ou aussi au monde réel : l'homme total est-il simplement une notion concrète, ou existe-t-il aussi dans la réalité ?

I. La philosophie : de la totalité concrète de Hegel à celle de Marx

Pour Marx, le passage de l'existant à la totalité a le sens d'un refus de la fixité de cet existant, de son inexorabilité. Ce passage exprime sa volonté de penser un monde où l'homme est un être libre, de mettre l'ordre existant des choses sens dessus dessous, et finalement d'aider les hommes à remettre le monde à l'endroit. Marx affirme, dans une de ses lettres à Ruge99, que cette démarche est d'abord celle des idéalistes, « ces gens qui, dans leur impudence, veulent faire de l'homme un être humain », par opposition à ceux qu'il qualifie de « réalistes », ces dominateurs et dominés qui « ne dépassent pas la simple existence » et qui sont « éloignés de toute pensée et de toute grandeur humaine »100. L'homme, par la philosophie, adopte une attitude critique vis-à-vis du monde absurde : il lui fait violence en prenant de la distance.

Chez Marx, la totalité c'est l'homme, et pourtant, dans la réalité l'homme est un être asservi, parcellaire et abstrait. La critique de Marx, qui veut penser les conditions de possibilité d'une révolution, doit en effet, comme les idéalistes, passer par la philosophie, par la pensée de la totalité, c’est-à-dire du dépassement de l'ordre figé du monde. C'est dans la pensée que l'homme commencera à retrouver sa dignité. C'est pourquoi la critique de Marx se rattache à la philosophie des idéalistes allemands, et au premier chef à celle de Hegel, où Marx trouve les éléments théoriques adéquats à sa pensée révolutionnaire. La totalité vivante de Hegel apporte à Marx une aide théorique précieuse dans sa tentative d'aider les hommes à retrouver la vie pleinement humaine qui leur a été arrachée, et à surmonter l'abstraction, la séparation et la mort.

A. La totalité concrète chez Hegel

Qu'est-ce que la notion hégélienne de totalité concrète ? Une totalité concrète constitue tout d'abord une totalité, par opposition à la détermination unilatérale ; ensuite elle est concrète, par opposition à l'abstrait que peut constituer : 1. la totalité (Hegel parle alors d'universalité abstraite, car non déterminée), 2. la partie séparée, abstraite du tout.

1. La totalité concrète comme refus de l'universalité abstraite

Pour Hegel, la totalité concrète s'identifie tout d'abord à la totalité des déterminations d'un objet, liées entre elles de manière nécessaire. Alors que la totalité est concrète parce que pleinement déterminée, l'universalité abstraite est une universalité vide, sans contenu. L'abstrait s'identifie alors à la forme vidée de son contenu, de ses déterminations. Par exemple, Hegel explique dans la Phénoménologie de l'esprit que la liberté des Stoïciens n’est que formelle, car elle n’est que le concept de la liberté et non la liberté vivante elle-même. Cette liberté n'est qu'une pensée qui est retournée en elle-même : elle s'est réfugiée dans la pure universalité de la pensée, et s'est séparée du monde extérieur. Comme dans cette pure forme rien ne se détermine, l'essence de cette liberté se réduit à la pure pensée, à la forme sans la vie. Le bien, le vrai, la sagesse, ne constituent que la rationalité dépourvue de tout contenu. Demeurant dans le vide, elle succombe à l'ennui.

Au contraire, loin d'être une totalité vide, la totalité concrète et vivante unit la forme et le contenu :

« Dans la méthode absolue, l'universel ne signifie pas quelque chose de seulement abstrait, mais l'objectif universel, c’est-à-dire, la totalité concrète en soi, mais qui n'est pas encore posée, n'est pas encore pour soi. […] On peut donc dire à la rigueur que tout commencement doit être fait avec l'Absolu, tandis que toute progression est seulement son développement, dans la mesure où l'être en soi est le concept. Mais comme il est seulement en soi, il faut dire également qu'il n'est pas l'absolu, ni le concept posé, ni l'Idée, car dans l'Idée l'en soi n'est qu'un moment unilatéral, abstrait. La progression n'est pas superflue ; elle le serait si le commencement était déjà vraiment l'absolu ; la progression consiste précisément en ceci que l'universel se détermine lui-même et devient l'universel pour soi, c’est-à-dire aussi individuel et sujet. C'est dans son accomplissement seulement qu'il est l'Absolu.»101

Le système de Hegel forme un processus, avec un commencement et une fin. La progression consiste en ceci que le commencement, l'universel abstrait se détermine lui-même, devenant ainsi un universel pour soi, déterminé, un sujet. Alors qu'au commencement, la totalité concrète en soi (ou universel abstrait) contenait seulement virtuellement la totalité déterminée, elle se déploie ensuite elle-même progressivement, tel un germe qui devient fleur, posant dans l'existence ses propres déterminations. « La distinction, en tant qu'elle est, n'est que distinction en train de disparaître, ce par quoi se fait jour l'unité pleine, concrète » 102.

En outre, cette progression ne forme pas un mouvement extérieur et contingent, mais un mouvement interne, immanent et nécessaire, car la totalité des déterminations constitue une unité pleine : l'Absolu. En effet, c'est l'absolu lui-même qui, au départ, a posé son commencement. Le déploiement des déterminations se déroule donc au sein même de l'Absolu, qui ne fait que se réfléchir en lui-même. Dans les déterminations concrètes qu'il pose, l'Absolu se reconnaît toujours lui-même ; il s'y sent chez soi car il comprend qu'elles ne lui sont pas absolument extérieures, qu'il peut surmonter leur altérité en se les appropriant, en les faisant siennes. La différence à soi est ce qui nourrit l'identité à soi de l'Absolu. Les différences qu'il pose et nie en lui-même ne sont rien d'autre que des moments de lui-même. Poser son autre, l'être fini qui lui fait face, c’est-à-dire se nier en se limitant et en se déterminant, et ensuite reprendre en lui-même cette extériorité, est l'expression même de son essentielle liberté. Il est un sujet (ou Esprit) qui, en se niant lui-même librement, pose la totalité de l'être en sa nécessité.

En outre, parce qu'elle constitue une totalité, la totalité concrète exprime, par définition, le refus de la séparation.

2. La totalité concrète comme refus de la séparation abstraite

Contrairement à la détermination unilatérale qui est coupée de son rapport aux autres déterminations et au tout, la totalité concrète constitue une unité au sein de laquelle tout est en relation avec tout : aucune détermination n'est prise isolément, abstraitement, mais elle est toujours considérée dans son rapport aux autres et au tout. Dans une totalité concrète, vivante, le tout est par les parties et les parties sont par le tout. Séparer et fixer dans cette séparation un élément de la totalité organique constituerait pour celle-ci une mutilation, une amputation d'un de ses membres.

Avec la philosophie hégélienne, l'histoire de la philosophie atteint un paroxysme. En effet, de Schiller à Hegel103, la philosophie parcourt un long cheminement dont le but est de retrouver une unité perdue, la totalité organique de la cité grecque, déchirée et morcelée par l'histoire, le christianisme et les pensées de la finitude. L'entrée dans la modernité fut caractérisée par la stricte séparation des sciences et la division des classes sociales : « le faisceau intérieur de la nature humaine se dissocia lui aussi et une lutte funeste divisa l'harmonie de ses forces ».104 Hegel a tenté de réconcilier tous les morceaux épars issus de l'ancienne totalité organique, de résorber la scission qui régnait non seulement dans la philosophie mais aussi dans la vie, à l'aide d'une méthode rationnelle : la méthode dialectique. C'est dans la philosophie, dans la sphère de l'idée, que Hegel, penseur idéaliste, cherche à retrouver l'harmonie brisée, à surmonter la scission. La philosophie veut dire le tout, l'être, le vrai, qui est infini. Avec Hegel, la pensée et l'être s'identifient : l'être n'est autre que la totalisation de soi de la pensée.

Hegel constate que la philosophie est non seulement déchirée par les contraires qui la constituent, tels que l'opposition forme-esprit, âme-corps, foi-entendement, liberté-nécessité, raison-sensibilité, homme-nature, sujet-objet…, mais aussi et surtout que ces contraires se sont figés, ont été rendus éternels par les philosophes. Pour Hegel, ces oppositions ne peuvent être surmontées que si la philosophie parvient à en finir avec l'opposition de la raison et de l'entendement. En effet, pour Hegel le seul intérêt de la raison est de dépasser tous ces contraires figés. Alors que l'entendement sépare, la raison réconcilie. Hegel oppose la philosophie spéculative, pensée de la totalité, à la philosophie d'entendement qui non seulement sépare et abstrait les déterminations, mais surtout fixe éternellement ces séparations. Par exemple, dans La relation du scepticisme avec la philosophie, Hegel critique le scepticisme moderne de Schulze, pensée qui, pour Hegel, constitue une psychologie empirique séparatrice. Tout comme la philosophie critique de Kant, elle sépare l’entendement de l’imagination et de la raison, et octroie une place proéminente au premier. Or :

[L’entendement] déchire tout en concepts et en choses, sans qu’une Idée de la raison vienne jamais l’animer, sans imagination, sans bonheur, de bout en bout sur un ton bruyant, assourdissant, endormant, assommant, qui produit le même effet que si l’on cheminait dans un champ de jusquiames en fleurs au parfum hypnotique irrésistible ; aucun trait vivifiant n’y vient vous stimuler, pas même sous forme d’un pressentiment.105

La limitation, qui est aussi opposition et séparation, est pourtant un moment nécessaire, qu'une pensée de la totalité concrète doit prendre en compte. « La totalité, dans la vie la plus intense, n'est possible que par le rétablissement à partir de la séparation la plus intense ».106 En effet, pour Hegel une philosophie vraie, authentique, est une pensée qui comporte ce côté négatif, qui renferme la contradiction en elle-même, qui donc est capable de mouvement, d’élan et de vitalité. Les concepts dans la philosophie vraie, sont unis de telle façon qu’ils se contredisent : ils forment une proposition de raison et non pas d’entendement. Pour la raison, le principe aristotélicien de contradiction est seulement formel, et doit donc être mis de côté. La chose qui comporte une contradiction est vivante ; au contraire la chose qui est identique à elle-même est inerte, morte. Elle n’est qu’une détermination simple et immédiate (comme l'est la liberté abstraite des stoïciens que nous avons précédemment évoquée). C'est parce qu'elle a surmonté l'épreuve de la séparation que la totalité forme une unité de déterminations, une totalité déterminée, donc une totalité concrète.

Ainsi, la limitation est un moment nécessaire qui donne vie à la totalité. Cependant, il ne doit constituer qu'un moment du tout, il doit pouvoir être dépassé. La raison, loin de s'arrêter à la limitation, à la fixation éternelle, veut continuer à vivre. La vie de la raison, c'est son dynamisme, le mouvement par lequel elle surmonte toute détermination figée et unilatérale et façonne une totalité concrète, organique. À la lumière de ces explications, demandons nous à présent ce qu'est la totalité concrète chez Marx.

B. La totalité concrète de Marx : un humanisme réel

Tout comme chez Hegel, la critique de Marx porte sur la séparation entre l'universalité abstraite (l'essence humaine séparée, incarnée dans des abstractions telles que la religion ou le droit) et le contenu concret et informe (l'existence inhumaine de l'homme, ou l'homme réel séparé de son essence, de sa liberté essentielle). Les deux philosophes cherchent à réconcilier ces deux termes, à savoir l'universel et le particulier, au sein de la totalité concrète. En outre, pour Marx, tout comme pour son prédécesseur, la totalité concrète constitue un dépassement des abstractions figées et unilatérales, qui, chez Marx, s'incarnent dans l'homme séparé. Cependant, si Hegel recherche la réconciliation au sein même de la sphère de l'idée et par l'idée, Marx vise une réconciliation réelle et humaine. Pour Marx, la totalité concrète, c'est l'homme total, et l'homme total n'a d'existence que réelle. Comment Marx parvient-il à effectuer ce passage de la totalité concrète idéaliste à la totalité concrète réelle ? Qu'est-ce que l'homme total chez Marx ? En quoi la totalité concrète de Marx s'inscrit-elle dans la tradition philosophique hégélienne, et en quoi s'en démarque-t-elle ?

Si Marx s'oppose à l'idéalisme de Hegel en défendant un humanisme réel, il reconnaît aussi la grandeur de la méthode dialectique du philosophe idéaliste, qu'il se réapproprie au point d'en faire la méthode par excellence de sa théorie révolutionnaire. Étudions en détail le passage de la totalité concrète hégélienne à celle de Marx.

1. Le passage de l'idéalisme à l'humanisme

Il y a chez Marx une véritable conception de l'homme et de son essence, dont le concept clé est celui d'homme total. Marx a élaboré une pensée véritablement humaniste : elle part du point de vue de l'homme, son objet central est l'homme, et elle n'existe que pour défendre l'intérêt de l'humanité. Nous l'avons vu, la critique de Marx cherchait à remettre l'homme non seulement à la racine mais aussi au centre : pour Marx, l'homme doit redevenir la racine d'un monde à l'endroit, produit par et pour l'homme, et l'homme doit redevenir son propre soleil, le centre autour duquel la vie se déroule. L'homme ne doit plus être le moyen d'un être extérieur qui le domine (la marchandise), mais une fin pour lui-même. Le monde à l'endroit, c'est le monde véritablement humain.

Marx se place ici à la suite directe de Feuerbach, qui lui-même opposait son humanisme à l'idéalisme hégélien. Feuerbach en effet, rejetant l'identité hégélienne de l'être et de la pensée, affirmait que la réalité ne peut être autre qu'humaine.

L'humanisme de Marx

Pour Marx, « l'humanisme réel n'a pas en Allemagne d'ennemi plus dangereux que le spiritualisme ou idéalisme spéculatif, qui, à la place de l'homme individuel réel, met la "Conscience de soi" ou l' "Esprit" »107. Rien n'est donc plus dangereux que l'idéalisme de Hegel et celui des hégéliens qui lui succèdent, qui pensent que le sujet, loin d'être l'homme réel, n'est autre que l'Esprit. Dans la sagesse spéculative, « l'homme, l'histoire existent pour que la vérité puisse parvenir à la conscience de soi. L'histoire devient donc, comme la vérité, une personne particulière, un sujet métaphysique auquel les individus humains réels servent de simples supports. »108. Selon Marx, Hegel remplace l'homme par la conscience de soi, réduit la réalité humaine dans toute sa diversité à une simple détermination de la conscience de soi, c’est-à-dire à une simple idée. Toute l'humanité et toute la nature sont remplacées par l'Esprit absolu. Chez Hegel, « l'histoire de l'humanité se métamorphose en histoire de l'Esprit abstrait de l'humanité, d'un Esprit par conséquent transcendant à l'homme réel ».109 L'histoire ne trouve son expression adéquate que dans la philosophie. C'est l'Esprit absolu qui fait l'histoire, et il parvient à la conscience après coup, après que le mouvement soit achevé, à travers le philosophe. Le philosophe participe bien à l'histoire, mais seulement a posteriori : « le philosophe arrive donc post festum »110. Pour Marx, l'insuffisance de Hegel consiste à ne faire faire l'histoire qu'en apparence, par l'Esprit absolu, qui ne fabrique l'histoire que dans la conscience, dans la représentation après coup du philosophe.

Bruno Bauer, que Marx considère comme le plus grand représentant de la « Critique absolue » (ou « Critique critique », objet des attaques de Marx et d'Engels dans la Sainte Famille), en opposant l'Esprit et la Masse à l'intérieur même du monde réel, parachève la conception hégélienne de l'histoire. Selon Marx, Bauer oppose l'Esprit et la matière (ou le monde), c’est-à-dire l'Esprit abstrait et la Masse, son support plus ou moins conscient. Pour lui, l'Esprit est premier et il se situe hors de la Masse que constitue l'humanité. Il oppose en pensée d'une part l'Esprit, et de l'autre la Masse, comme deux entités fixes, deux extrêmes éternels. Alors que l'humanité s'identifie à une Masse dénuée d'esprit, la philosophie le détient exclusivement. Or, affirme Bauer avec arrogance, la philosophie (donc l'Esprit) est incarnée par des individus humains réels : certains individus élus représentent l'Esprit actif, alors que le reste de l'humanité n'est qu'une Masse sans Esprit, une matière inerte. En somme Bauer, de manière caricaturale, « déclare, d'une part, que la Critique est l'Esprit absolu, et qu'il est lui-même la Critique »111!

La Critique (c’est-à-dire Bauer) est extérieure à la Masse tout comme la Masse est extérieure à la Critique; Bauer est le type même du penseur séparé. En outre, contrairement à l'Esprit de Hegel, l'Esprit de Bauer ne fait plus l'histoire après coup dans la conscience du philosophe, mais c'est en pleine conscience que le Critique sépare la Masse de l'Esprit, donc de lui-même, qu'il « invente et accomplit l'histoire à bon escient, et après mûre réflexion ».112 Comme il se considère comme l'Esprit qui fait l'histoire, c'est aussi lui qui, par sa seule activité intellectuelle, opère une transformation de la société. La Masse, matière passive, simple support, ne peut rien faire. Dans l'idéologie de Bauer, la modification de la seule conscience subjective suffit : la pratique se réduit à la théorie. Il ne lui vient même pas à l'esprit qu'il existe un monde objectif agissant et distinct de la conscience, et que c'est cette réalité objective, celle de tous les êtres humains, qu'il faut s'attacher à changer réellement. Ainsi la Critique critique, pensée abstraite car séparée des hommes réels, identifie abstraitement la théorie et la pratique tout comme Hegel identifiait abstraitement la pensée et l'être.

À l'inverse des post-hégéliens qui ne jurent que par l'Esprit absolu, Marx et Engels visent à inverser le rapport Esprit-Masse. Pour eux, ce n'est pas l'Esprit qui fait l'histoire, prenant comme support une Masse passive, mais ce sont les hommes réels, qui, dans leur action concrète, transforment réellement le monde.

L'histoire ne fait rien, elle « ne possède pas de richesse énorme », elle « ne livre pas de combats ». C'est au contraire l'homme, l'homme réel et vivant qui fait tout cela, possède tout cela et livre tous ces combats ; ce n'est pas, soyez-en certains, l' « histoire » qui se sert de l'homme comme moyen pour réaliser — comme si elle était une personne à part — ses fins à elle; elle n'est que l'activité de l'homme qui poursuit ses fins à lui.113

D'après Engels, l'histoire n'est pas un sujet autonome et transcendant auquel les hommes se conformeraient de manière aveugle comme de simples marionnettes. Au contraire, ce sont les hommes réels, vivants, qui font l'histoire, qui produisent leurs conditions de vie. L'homme qui fait l'histoire n'est plus un simple moyen, un être dominé par une abstraction qui se pose comme sujet, mais il agit lui-même et pour lui-même. L'histoire n'est alors plus un sujet autonome, mais rien d'autre que l'activité de l'homme par laquelle il poursuit ses fins propres. En outre, l'homme qui fait son histoire est un homme réel : il s'oppose à l'homme abstrait de la philosophie, au concept de l'homme, simple idée forgée par elle. L'homme réel est un homme vivant, qui existe réellement dans le monde matériel. L'humanisme de Marx et Engels constitue donc avant tout une critique de l'abstraction philosophique, et à ce titre il est aussi un matérialisme.

2. Le passage de l'idéalisme au matérialisme

Le matérialisme de Marx et Engels est déjà décelable dans leurs premiers écrits, mais s'affirme véritablement à partir de la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843), puis est largement développé et théorisé dans les Manuscrits de 1844, dans la Sainte famille (1845) et dans l'Idéologie allemande (1845-1846). Dès lors, peut-on soutenir que la notion d'homme total de Marx est matérialiste, et pourquoi ? Chez Marx, la totalité concrète est tout d'abord, par opposition à la totalité concrète idéaliste de Hegel, une totalité concrète matérialiste. Les notions de totalité concrète et d'homme total prennent donc part à une philosophie matérialiste. Le mouvement de la critique de Marx consiste en une descente depuis les nuages de l'idéalisme jusqu'à la base matérielle, la production qui est l'être. Avec Marx, influencé par le matérialisme de Feuerbach, ce qui est, ce n'est plus l'idée mais la matière. Le concret chez Marx n'est plus d'ordre idéel mais matériel : le concret ne s'identifie plus à la vie de l'Esprit, mais à la vie des hommes individuels réels.

En outre, le matérialisme de Marx lui-même est évolutif, il se concrétise de plus en plus. D'abord très attaché au matérialisme de Feuerbach dans la Sainte famille et dans les Manuscrits de 1844, Marx entame ensuite une critique de ce dernier dans l'Idéologie allemande. Cette critique prend le sens d'un achèvement du matérialisme du philosophe, d'un achèvement de la philosophie en général, et d'une tentative pour mettre fin à la séparation entre la pensée et l'être, entre la théorie et la pratique. Étudions de plus près l'évolution de la totalité concrète de Marx, d'abord philosophique et matérialiste, puis réelle.

a. La critique de l'Homme abstrait de l'idéalisme

La notion de totalité est proprement philosophique. Elle constitue l'objet de la quête des philosophes allemands depuis Schiller jusqu'à Marx. Avant Feuerbach, les philosophes cherchaient la totalité au sein même de la philosophie, de l'idée. Feuerbach est le premier qui osa entamer une critique radicale de la philosophie, et notamment une critique du géant Hegel. Pour Feuerbach en effet, le point de départ de toute science est l'homme, et ce dernier doit être conçu de manière matérialiste. L'homme de Feuerbach n'est plus l'homme abstrait des philosophes idéalistes, la catégorie philosophique Homme, mais un homme réel, concret, sensible. Tout comme Feuerbach avant lui, Marx fait une critique de l'idéalisme au nom d'un matérialisme qui redonne à l'homme ce que la philosophie lui avait dérobé. Marx, à la suite de Feuerbach, redonne à l'homme sa dimension concrète, c’est-à-dire sensible, réelle : il considère l'homme dans la totalité de son être.

Les idéalistes avaient en effet réduit l'homme à l'état de catégorie abstraite. L'achèvement caricatural de l'idéalisme est exprimé dans la pensée des Critiques critiques, objet de l'ironie de Marx et Engels dans la Sainte famille. Engels explique en effet que ce que la Critique critique entend par matière, n'est rien d'autre que « la Masse […] finie, grossière, brutale, morte et inorganique »114. Alors que la Masse des hommes ne constitue qu'une matière informe, l'Esprit est au contraire ce qui est véritablement : une totalité infinie, organique et vivante. La Masse n'est qu'un support matériel malléable à loisir, pendant que l'Esprit est la seule source de l'action et de la vie.

La Critique atteint ici à la perfection et à une hauteur d'abstraction où elle ne prend pour « quelque chose », voire pour « tout », que ses propres créations mentales et ses généralités qui contredisent toute réalité. L'ouvrier ne crée rien, parce qu'il ne crée que du « singulier », c'est-à-dire des objets sensibles, tangibles, sans esprit ni sens critique, qui sont une horreur aux yeux de la Critique pure. Tout ce qui est réel, tout ce qui est vivant, est non critique et massif, par conséquent n'est « rien », et seules les créatures idéales, fantastiques, de la Critique critique sont « tout ». [...]

La Critique critique ne crée rien; l'ouvrier crée tout, et à tel point que, même par ses créations intellectuelles, il fait honte à toute la Critique : à preuve, les ouvriers anglais et français. L'ouvrier crée jusqu'à l'homme; le Critique restera toujours un monstre, avec, il est vrai, la satisfaction d'être un Critique critique.115

La Critique méprise la matière et considère que seules ses propres catégories mentales sont dignes d'être considérées comme l'être. La généralité, abstraite, est tout l'être, alors que le singulier, sensible, n'est rien. La Critique est l'expression même du monde à l'envers : elle prend le sensible et le vivant, c’est-à-dire le plus tangible, pour le non-être, et elle considère ses catégories abstraites, qui en réalité ne sont que des chimères idéales et fantastiques, comme le tout. Pour la pensée abstraite qu'est la Critique, la représentation chimérique est première ; dans le monde à l'endroit au contraire, ce qui vient en premier est le processus de vie réel, le sensible et le vivant. La pensée qui a décelé la fausse conscience, la pensée qui remet le monde à l'endroit sait que la Critique ne crée rien, et que l'homme réel, l'ouvrier crée tout. La pensée est impuissante à transformer réellement le monde sensible, seul l'homme réel le peut.

Ainsi, la Critique critique, dédaignant la réalité sensible, a fait de l'homme réel une abstraction, une catégorie idéelle et fixe. Elle a opposé le concept de Masse à une autre catégorie, celle d'Esprit. Voici comment elle pose un monde à l'envers : elle s'empare d'abord de toute réalité qu'elle réduit à l'état de catégorie ; puis elle dissout toute activité humaine dans la dialectique spéculative ; et enfin elle réengendre le monde à partir de cette même dialectique. Si donc les hommes réels lui paraissent si petits et méprisables, c'est parce que la pensée critique, qui s'est en fait réfugiée dans un monde idéal et transcendant, abstrait du monde réel, a transformé le monde en simple détermination idéale et qu'elle se figure être toute réalité. Alors que la Critique ne fait que planer au-dessus du monde, elle pense être en mesure de lui inculquer, à lui qui n'est pour elle plus qu'une simple catégorie, sa sagesse abstraite et même de le transformer.

Pourtant, la transformation opérée par la Critique critique n'a d'existence qu'en pensée, laissant ainsi subsister le monde objectif, intact. Ici la critique par Marx et Engels de la Critique critique rejoint leur critique de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel. En effet, cette œuvre démontre que toute la réalité s'identifie à la conscience de soi. Hegel met lui aussi le monde la tête en bas : il « fait de l'homme l’homme de la conscience de soi, au lieu de faire de la conscience de soi la conscience de soi de l'homme, de l'homme réel et par conséquent vivant dans un monde objectif réel, et conditionné par lui ».116 L'homme n'est plus que l'homme en pensée, il se réduit au Savoir absolu. En outre, Marx qualifie la Phénoménologie de « philosophie la plus conservatrice qui soit »117 car, ayant transformé le monde de la réalité sensible en simple objet de pensée, elle s'imagine pouvoir résoudre « dans "l'éther de la pensée pure" l'adversaire devenu éthéré »118. Selon Hegel, les seuls conflits dignes de ce nom que l'homme doit résoudre sont réduits à ceux que doit surmonter le savoir pour devenir absolu.

L'opposition entre le matérialisme de Marx et l'idéalisme de la philosophie spéculative est théorisée dans un célèbre passage de la Sainte famille, où Marx montre comment procède la construction spéculative en général, en prenant l'exemple du fruit. Ce passage, très éclairant, est extrêmement important, car il permet de comprendre ce qui constitue le nœud de son désaccord avec la spéculation hégélienne, et aussi, en ce qui nous intéresse plus particulièrement, de mieux cerner ce qui différencie la totalité concrète de Hegel et celle de Marx. Voici comment Marx comprend la démarche de la construction spéculative :

Quand, opérant sur des réalités, pommes, poires, fraises, amandes, je me forme l'idée générale de « fruit »; quand, allant plus loin, je m'imagine que mon idée abstraite « le fruit », déduite des fruits réels, est un être qui existe en dehors de moi et, bien plus, constitue l'essence véritable de la poire, de la pomme, etc., je déclare — en langage spéculatif — que « le fruit » est la « substance » de la poire, de la pomme, de l'amande, etc. Je dis donc que ce qu'il y a d'essentiel dans la poire ou la pomme, ce n'est pas d'être poire ou pomme. Ce qui est essentiel dans ces choses, ce n'est pas leur être réel, perceptible aux sens, mais l'essence que j'en ai abstraite et que je leur ai attribuée, l'essence de ma représentation : « le fruit ».119

L'inversion propre à la philosophie spéculative consiste à considérer que l'essence de la chose particulière et sensible (par exemple la poire) n'est pas leur être immédiatement perceptible aux sens, mais son concept général (le fruit en général), qui a été abstrait de la chose réelle. L'idéalisme spéculatif considère que l'être n'est pas à chercher dans la réalité sensible, mais, au-delà de cette immédiateté qui n'est qu'apparence, dans la pensée. La raison spéculative se différencie donc de l'entendement fini qui, s'appuyant sur les sens, est capable de distinguer la diversité dans le sensible : elle n'a que faire de la différence sensible; elle est à la recherche d'unité, qu'elle trouve dans l'essence, de nature idéelle. La raison spéculative s'attache d'abord au général dépourvu de déterminations.

Comment alors peut-elle retrouver la détermination, donc le concret, à partir de l'essence qu'elle a abstrait de la réalité sensible? Pour Marx, pour que l'essence abstraite trouve un contenu, il faut que le philosophe spéculatif retourne à la réalité dans toute sa diversité. Or, ce passage est pour lui impossible à effectuer. Le philosophe peut difficilement, en partant d'une idée abstraite (le fruit), engendrer le divers sensible (les fruits réels). « Il est même impossible, à moins de renoncer à l'abstraction, de passer d'une abstraction au contraire de l'abstraction ».120 Ainsi, le philosophe spéculatif va renoncer à l'abstraction du fruit, mais seulement en apparence. Il se demande : « D'où vient cette apparence de diversité, si manifestement contraire à mon intuition spéculative de l'unité, de "la substance", "du fruit" ? »; et il répond :

« Le fruit » n'est pas un être mort, indifférencié, immobile, mais un être doué de mouvement et qui se différencie en soi. Cette diversité des fruits profanes est importante non seulement pour mon entendement sensible, mais pour « le fruit » lui-même, pour la raison spéculative. […]

Les différences qui séparent pommes, poires, amandes, ce sont les auto-différenciations « du fruit », et elles font des fruits particuliers des chaînons différents dans le procès vivant « du fruit ». « Le fruit » n'est donc plus une unité vide, indifférenciée; il est l'unité en tant qu'universalité, en tant que « totalité » des fruits qui forment une « série organiquement articulée ». Dans chaque terme de cette série, « le fruit » se donne une existence plus développée, plus prononcée, pour finir, en tant que « récapitulation » de tous les fruits, par être en même temps l'unité vivante qui tout à la fois contient, dissout en elle-même chacun d'eux et les engendre, de la même façon que toutes les parties du corps se dissolvent sans cesse dans le sang et sont sans cesse engendrées à partir du sang.121

Pour le philosophe spéculatif donc, la diversité, en apparence contraire à l'unité qui avait été trouvée dans l'universalité abstraite de l'essence, c’est-à-dire dans le concept, fait en réalité partie intégrante de cette essence. La diversité est contenue dans l'unité. L'essence n'est pas vide, morte, indéterminée et ennuyeuse; au contraire, l'essence est une unité différenciée et mouvante, donc vivante. Ce n'est pas uniquement l'entendement qui porte une attention à la diversité, mais aussi la raison spéculative. Cette dernière ne représente pas la mort, mais la vie. Les déterminations n'existent que parce que l'essence les a posées, et s'est posée en elles : ainsi, « "le fruit" se pose comme poire, "le fruit" se pose comme pomme ».122 Les déterminations particulières que l'essence a elle-même posées sont donc des moments différents dans un procès vivant. Ils constituent des moments d'un tout, sont reliés entre eux dans ce tout, et lui donnent sens par leur liaison. Ils sont par le tout, comme le tout est par eux : ce sont des membres d'une totalité organique.

Nous retrouvons ici la totalité organique, concrète de Hegel, déjà croisée auparavant : une totalité organique, explique Marx, est avant tout vivante; elle est vivante parce qu'elle est déterminée et évolutive. Tous ses membres sont reliés entre eux et avec le tout; en outre ils s'articulent entre eux selon une progression dialectique et temporelle. En effet, chaque membre de la série est toujours plus développé que le membre précédent, et finalement le dernier de ses membres n'est plus qu'une récapitulation de tous ceux qui précèdent. Il s'identifierait au savoir absolu dans la Phénoménologie de l'Esprit. Ce dernier membre est alors l'unité vivante elle-même, la totalité organique qui contient tous les autres membres comme des moments, qui les engendre et qui les dissout. Hegel, en concevant l'universalité concrète, parvient ainsi à réconcilier l'universel et le particulier, l'essence abstraite et le divers sensible.

Cependant, si Marx explique ce qu'est la totalité organique selon Hegel, c'est pour en faire la critique. En effet, la réconciliation opérée entre l'universel et le particulier n'a lieu chez Hegel que dans le sphère de l'Idée, de la spéculation. Hegel ne retrouve pas le sensible, mais seulement la détermination, qui ne se rapporte qu'à l'Idée. La totalité organique, le concret hégélien n'est encore qu'abstrait car conceptuel. Le concret est détaché du monde sensible, à tel point que c'est le philosophe spéculatif lui-même qui, à partir de l'universalité abstraite et conceptuelle, crée le monde naturel dans sa diversité :

En revenant donc de l'abstraction, de l'être conceptuel surnaturel, « du fruit », aux fruits naturels réels, vous donnez aussi en compensation aux fruits naturels une signification surnaturelle et vous les métamorphosez en autant d'abstractions. Votre intérêt principal, c'est précisément de démontrer l'unité « du fruit » dans toutes ces manifestations de sa vie. […] L'homme du commun ne croit rien avancer d'extraordinaire, en disant qu'il existe des pommes et des poires. Mais le philosophe, en exprimant ces existences de façon spéculative, a dit quelque chose d'extraordinaire. Il a accompli un miracle : à partir de l'être conceptuel irréel, « du fruit », il a engendré des êtres naturels réels : la pomme, la poire, etc. [...] Et chaque fois qu'il énonce une existence il accomplit un acte créateur. […]

Cette opération, on l'appelle en langage spéculatif : concevoir la substance en tant que sujet, en tant que procès interne, en tant que personne absolue, et cette façon de concevoir les choses constitue le caractère essentiel de la méthode hégélienne.123

Ainsi, la réalité naturelle recréée à partir de l'être conceptuel n'est naturelle qu'en apparence. Conservant la marque du spéculatif, elle comporte en réalité une signification surnaturelle. La réalité recréée à partir de l'être conceptuel abstrait demeure abstraite. Il est impossible pour le concept d'engendrer (ou de transformer) un être véritablement naturel, un être appartenant au monde matériel et sensible. La diversité des déterminations n'a qu'une existence idéelle car elle n'est que l'essence abstraite qui s'est posée elle-même et à partir d'elle-même en différentes déterminations. L'apparition de déterminations différenciées n'est que la manifestation d'un processus interne à l'Idée : son auto-différenciation, ou sa vie. Or, la vie de l'Idée n'est pas la vie des hommes réels d'ici-bas. Pour les philosophes spéculatifs, la pensée, tel un démiurge, est un sujet absolu infiniment créateur; alors que pour Marx, le sujet absolu, ce sont les hommes réels, concrets, agissant dans des conditions matérielles et historiques déterminées.

Mais alors, est-ce à dire que Marx délaisse l'idée de totalité organique et celle de totalité concrète? Qu'est-ce que Marx s'approprie de la pensée hégélienne, et que délaisse-t-il? Si chez lui, le sujet n'est plus le concept mais l'homme, comment peut-on encore comprendre l'idée de totalité? Qu'est-ce qu'un homme total pour Marx?

b. La notion matérialiste d'homme total

Chez Marx, il y a l'idée de la totalité. En effet, la théorie de l'homme total est positivement développée dans les écrits philosophiques de Marx, dits « écrits de jeunesse ». Puis, que ce soit dans les écrits de jeunesse où Marx s'attache principalement à la critique de la séparation ou dans ses écrits économiques, la notion d'homme total montre toujours, de manière indirecte, son ombre, par opposition à la séparation que Marx critique et qui implique toujours implicitement la totalité. Celle-ci est un outil philosophique essentiel à la critique théorique de Marx, mais aussi à la critique pratique, car elle est l'outil du dépassement de ce qui existe, de la réalité aliénée. L'homme total, c'est l'homme libre, l'homme réel et vivant qui s'est réconcilié avec son essence et qui s'est défait de son être abstrait, parcellaire. Pour mieux comprendre ce qu'est la totalité chez Marx, il est essentiel de se poser la question de son rapport à celle de Hegel. Comment Marx, à travers son concept d'homme total, se réapproprie-t-il la totalité de Hegel ?

Nous l'avons vu, la critique de Marx porte sur l'idéalisme de Hegel. Marx rétablit l'homme en lieu et place de l'idée, et cet humanisme va de pair avec un matérialisme, un retour du sujet sur la terre. La vie n'est plus l'apanage de l'idée, mais elle est d'abord humaine. La vie pour Marx, c'est avant tout le processus de vie réel des hommes réels. Ayant effectué une critique de l'idéalisme spéculatif, Marx a cependant gardé un élément essentiel de la pensée hégélienne : sa méthode. Marx s'est réapproprié la méthode dialectique du penseur de la totalité, et en a fait la méthode propre à la théorie de la révolution. La notion d'homme total, nous le verrons, possède une exceptionnelle force révolutionnaire, et nous pouvons même avancer qu'elle constitue le moteur même de la théorie révolutionnaire. Étudions maintenant plus précisément ce qu'est l'homme total dans la pensée matérialiste et dialectique de Marx.

Pour parler positivement et explicitement de l'homme total, Marx emploie des expressions diverses : s'il utilise l'expression « homme total »124, Marx parle aussi d' « individus complets »125, d' « individu intégral »126, d'« être générique »127 ou d' « homme "riche" »128, ayant « besoin d'une totalité de manifestation vitale humaine »129. Cette diversité d'expressions montre que la notion d'homme total, comme catégorie générale, contient divers sens plus spécifiques (mais toujours liés). Nous pouvons déjà, au vu de ces expressions, en déceler deux : 1. l'homme total est un individu, qui possède une multiplicité de déterminations : il est complet car « riche » en déterminations ; 2. l'homme total a également une existence qui dépasse celle de l'individu : il constitue un être universel. Mais alors, qu'est-ce qu'un individu riche en déterminations, et qu'est-ce qu'un être universel ? L'être universel s'identifie-t-il à la communauté humaine ? Et quel rapport ces deux définitions de l'homme total entretiennent-elles entre elles ?

α. De l'homme total comme individu complet à l'homme total collectif

La pensée de Marx consiste en un mouvement qui va de la séparation à la totalité, ou de l'abstrait au concret. Cette pensée dynamique et vivante qui vise la totalité concrète, passe par diverses étapes – ou niveaux – toujours dialectiquement liées. Aussi est-il nécessaire pour Marx de passer par l'analyse de l'être humain comme individu, sans toutefois s'y arrêter. L'individu égoïste et centré sur ses intérêts particuliers a fait, nous l'avons vu, l'objet de la critique de Marx. Si l'individu ne peut être considéré par une pensée communiste comme une finalité, il participe cependant de la définition de l'être humain car il représente un des moments essentiels de la totalité que constitue celui-ci. Oublier l'individu, ce serait amputer l'homme d'une partie de son être total, donc faire de lui un homme abstrait. Si l'individu égoïste est un être abstrait car séparé des autres hommes, l'homme que l'on couperait de son individualité ne serait qu'un être abstrait car noyé dans un tout qui le domine130. Qu'est-ce alors qu'un individu dans la théorie marxienne de l'homme total ?

Déjà, il faut toujours avoir à l'esprit que la pensée de la totalité chez Marx constitue toujours un dépassement de la séparation réellement existante. La théorie de l'homme total est donc une critique de ce que Marx considère être le fondement de toute aliénation, à savoir le travail aliéné et la propriété privée. Ainsi, l'homme total individuel résulte d'un dépassement en pensée de l'homme parcellaire du travail aliéné. Ici, l'opposition n'est pas entre l'homme total et l'individu isolé, mais entre l'individu total et l'individu partiel. À partir du travailleur abstrait et parcellaire, Marx, par renversement dialectique et passage de la séparation à la totalité, pense ce que serait un individu concret, total.

Pour Marx, le travail peut constituer une libre manifestation de la puissance de l'homme, une finalité dans laquelle l'homme se réalise et devient un homme total. Dans la société communiste, cette activité est « non seulement le moyen de vivre, mais aussi le premier besoin de la vie »131. D'activité aliénante qu'il était, le travail devient donc l'activité par excellence de la réalisation de l'homme total. Mais une question se pose alors : en quoi le travail est-il la condition de réalisation de la totalité de l'homme ?

Pour Marx, c'est le travail varié qui constitue la condition de réalisation de l'homme total. Le travail varié s'oppose bien entendu au travail unilatéral et séparé de la division du travail, où :

Le propre acte de l'homme se dresse devant lui comme une puissance étrangère qui l'asservit, au lieu que ce soit lui qui la maîtrise. En effet, du moment où le travail commence à être réparti, chacun entre dans un cercle d'activités déterminé et exclusif, qui lui est imposé et dont il ne peut s'évader ; il est chasseur, pêcheur, berger ou « critique critique », et il doit le rester sous peine de perdre les moyens qui lui permettent de vivre. Dans la société communiste, c'est le contraire : personne n'est enfermé dans un cercle exclusif d'activités et chacun peut se former dans n'importe quelle branche de son choix ; c'est la société qui règle la production générale et qui me permet ainsi de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l'après-midi, de m'occuper d'élevage le soir et de m'adonner à la critique après le repas, selon que j'en ai envie, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique.132

Dans le système de la division du travail, le travail est une activité qui domine et asservit l'homme. S'il veut survivre, l'homme doit demeurer enfermé dans son activité unilatérale et séparée des autres activités. Dans le travail varié au contraire, chaque individu, relié à toutes les autres sphères d'activité, peut librement franchir la porte grande ouverte de son activité propre et en découvrir d'autres. Chacun a la possibilité de se former dans tout domaine, de rendre effectives certaines facultés jusque là virtuelles et intériorisées de son être, et ainsi devenir un individu complet. Parce que son travail est varié, l'homme devient lui aussi un être varié, aux multiples et diverses facultés.

Avec la fin de la division absolue du travail, c'est donc aussi la fin du penseur professionnel et séparé que Marx annonce, et la réunification de la pensée et de l'être. Si le penseur est aussi chasseur et artiste, s'il ne fait résolument plus qu'un avec l'être social vivant, sa pensée elle-même n'aura plus la tentation de s'échapper dans un monde de brouillard et de nuages, mais sera fermement ancrée dans le monde réel, vivant et immanent. Les diverses activités se rejoindront dans une totalité dialectique dynamique, dont le moteur sera le développement complet de l'individu. Dans le travail (ou plus largement la praxis), se réalisera alors le vieux rêve des idéalistes allemands, celui de voir se réconcilier la raison, la sensibilité et l'imagination.

Dans un sens plus fort, l'individu complet est aussi celui qui manifeste la totalité de son être dans le travail, pris dans le sens large d'activité (praxis). On le voit, le travail chez Marx n'a pas qu'un sens économique, mais renvoie également à des activités telles que, par exemple, l'art. La production de la vie matérielle n'est plus seulement une affirmation négative de soi, le moyen servant la fin que constitue la vie matérielle, mais, le rapport fin-moyen s'inversant, elle constitue la finalité. Si le travail dans le domaine de la nécessité est un moment indispensable car il crée la base indispensable au règne de la liberté, le travail (au sens large) qui s'effectue au-delà de la nécessité est assimilable au loisir, comme chez Aristote133. Pour les deux philosophes, le lieu véritable de la manifestation de soi de l'homme est le loisir, temps de la liberté au-delà du temps de la nécessité. « Économiser du temps de travail c'est accroître le temps libre, c’est-à-dire le temps servant au développement complet de l'individu ».134

Ainsi, le travail pour Marx, c'est le « faire objectif de l'homme qui crée la réalité humaine et sociale », le domaine où se crée historiquement l'unité entre nécessité et liberté.135 Le faire humain n'est pas divisé en deux sphères autonomes, l'une incarnant la liberté et l'autre la nécessité. Au contraire, les deux sphères se complètent et forment une totalité. D'une part, la nécessité crée les conditions de la liberté, et d'autre part, la liberté commence déjà dans le travail nécessaire (c'est le travail varié).

En outre, Marx, dans le texte que nous analysons, insiste sur un point : c'est la société qui permet à chacun de varier ses activités (et a fortiori d'assurer l'existence du temps libre pour les loisirs). L'individu complet ne peut exister sans la société.

Alors se forme, à deux niveaux, une totalité concrète, totalité de la liberté humaine et réelle :

1. Tout d'abord au niveau individuel :

L'individu complet forme une totalité concrète car il constitue un tout qui rassemble de multiples déterminations, elles-mêmes résultant d'un processus matériel. La totalité de l'individu complet est alors concrète au sens hégélien (la totalité concrète est l'unité de multiples déterminations), mais aussi au sens matérialiste. En effet, les déterminations en question résultent de la réappropriation par les individus associés de la totalité des forces productives, forces matérielles qui constituent le fondement même du processus de vie réel des hommes. « L'appropriation d'une totalité d'instruments de production équivaut à l'épanouissement d'une totalité de facultés dans les individus eux-mêmes ».138 Parce qu'ils s'approprient les forces productives, les individus associés les arrachent à la domination de la propriété privée, et corrélativement suppriment la division du travail. Ils suppriment donc les deux sources de l'aliénation (propriété privée et travail aliéné) et, positivement, s'approprient les conditions de leur liberté. Les forces productives sont alors la propriété des individus associés, c’est-à-dire qu'ils en sont maîtres et qu'ils peuvent en faire les conditions du travail libre et de l'épanouissement de l'homme. Ils peuvent choisir d'en finir avec la séparation et l'abstraction de l'homme, de faire du travail le lieu de l'épanouissement de l'homme total.

Le lien entre cette appropriation et l'homme total est donc de nature matérialiste : telle utilisation des instruments de production produit tel homme. Dans la division du travail, les instruments de production sont utilisés par des hommes spécifiques, strictement cantonnés à leur tâche séparée et à la maîtrise unilatérale de l'instrument qu'ils manipulent ; en conséquence, l'homme devient un homme abstrait, morcelé, séparé. Au contraire, dans la société communiste où les instruments de production appartiennent aux individus associés, chacun peut s'approprier la totalité des instruments de production, et donc dans son activité productive variée déployer une totalité d'aptitudes.

Ainsi, l'homme de la société communiste est un individu complet, ou une totalité concrète. Il est une totalité car il manifeste une totalité d'aptitudes, et cette totalité est concrète car le domaine où s'exerce son activité n'est autre que la base matérielle. Le concret s'identifie donc ici à la réalité matérielle, à l'activité productive qui constitue le fondement matériel de toute réalité humaine et sociale. Chez Marx, il n'y a pas de totalité concrète en dehors de l'homme, et de l'homme réel.

2. Ensuite, la totalité concrète existe aussi au niveau collectif, celui des individus associés :

En effet, l'individu ne peut être considéré seulement en lui-même, abstraction faite de l'ensemble des individus. L'individu ne peut être total s'il est séparé des autres et du tout, qui sont la condition de sa propre liberté. Le tout constitue l'individu tout autant que lui-même constitue le tout. La condition première à l'épanouissement de l'individu, c'est la société (qui dans la société aliénée constitue une entrave à l'affirmation de soi de l'homme). Envisager l'individu indépendamment de la société, et inversement, ce serait penser abstrait. « L'individu est l'être social »139, écrit Marx. En quoi les individus associés forment-ils une totalité concrète ?

Tout d'abord, de par leur association les individus constituent un tout humain, et si ce tout est concret, c'est parce que les individus existent à part entière dans ce tout. Contrairement à la totalité abstraite que nous avons étudiée au chapitre 1, les individus qui s'associent ne sont pas des êtres abstraits car séparés d'avec eux-mêmes, des autres et du tout, mais sont au contraire des individus complets : ils sont d'une part reliés aux autres par une association qui n'engloutit pas leur individualité, et d'autre part reliés au tout car, l'ayant créé consciemment pour garantir leur liberté, ils lui donnent tout son sens.

Ensemble, les individus associés forment la société communiste, société aux fondements profondément humains (contrairement à la société aliénée où l'homme est un être asservi et abstrait). En effet, pour la première fois, les hommes y traitent de manière consciente tout le donné matériel préalable comme un produit de l'action des générations antérieures qu'ils se réapproprient. C'est parce qu'au niveau même de la production, l'homme est à la racine, que les individus complets peuvent exister et librement s'épanouir, sans que leur mode de production ne constitue pour eux une entrave. En s'appropriant le monde, les hommes s'y sentent comme chez eux et s'y reconnaissent. Le monde n'est plus un être étranger qu'ils subissent et qui s'impose à eux ; le développement des forces productives n'est plus un processus spontané et indépendant des individus. Au contraire, dans la société communiste les individus créent leur monde, et établissent librement le développement des forces productives. Le monde objectif approprié devient le reflet de leur volonté, et la condition de leur humanité. L'essence de l'homme et son existence se sont enfin rejointes : l'homme est devenu concret.

Au fondement, les individus associés sont des êtres humains complets parce qu'ils ont retrouvé leur essence. Ce sont des êtres conscients et maîtres de leur processus de vie réel. L'homme total et concret, c'est alors l'homme qui prend en main sa destinée. En somme, les individus associés sont des producteurs libres, qui produisent les conditions matérielles du développement de leur liberté. Leur association forme une véritable totalité concrète dans laquelle chacun existe à part entière, comme individu complet agissant en vue de la liberté de tous.

Ensuite, si la communauté des individus associés est concrète, c'est aussi parce que le tout est la condition de la liberté de chacun. Dans un sens hégélien, auquel Marx ajoute un sens matérialiste, le tout est par les parties tout autant que les parties sont par le tout. En effet, la société est la condition du libre épanouissement de l'homme car c'est elle qui assure les conditions matérielles de sa liberté. La société communiste forme une totalité concrète parce qu'elle garantit l'être concret (par opposition à l'être séparé) des hommes, mais aussi parce que cette garantie est d'ordre matérielle : c'est au niveau même de la production que cette garantie est effective. Par exemple, la société assure la possibilité à chacun de se former à toute activité, ou encore, c'est uniquement parce que l'appropriation des forces productives est collective (contre l'appropriation privée) que l'individu a la possibilité matérielle de développer une multiplicité d'aptitudes et de varier ses tâches.

Ainsi, la totalité concrète de Marx, si elle reprend certaines caractéristiques propres à celle de Hegel, est concrète parce que matérielle et parce qu'elle remet l'homme à la racine (l'homme à la racine n'est autre que l'homme concret, par opposition à l'homme abstrait qui est dominé par des forces étrangères). La totalité concrète ne peut être qu'humaine, ou, dit autrement, la totalité concrète humaine, c'est l'homme total, qu'il soit pris à un niveau individuel ou collectif. Remarquons que l'homme total collectif s'oppose au travailleur global de la société aliénée : l’homme total et le travailleur global sont certes tous deux des êtres collectifs, mais le second anéantit et écrase l’individu au sein de l’ensemble des travailleurs (envisagé par Marx comme un travailleur humain unique) et de la division du travail. Dans l'homme total collectif au contraire, l'individu est un individu complet, qui forme le tout en tant qu'individu libre associé à d'autres, tout comme le tout lui donne la possibilité matérielle de développer son humanité.

Pour conclure : Marx, à partir de la critique du travail aliéné et de la propriété privée, est parvenu à penser ce que serait un homme total, sur le plan individuel et collectif. Allons à présent plus loin et cherchons quels sont les fondements philosophiques de la notion d'homme total. Qu'est-ce qui permet à Marx d'élaborer une pensée de la totalité de l'homme ? Ces fondements philosophiques, nous les trouverons dans sa conception de l'homme comme « être générique », développée essentiellement dans les Manuscrits de 1844.

β. L'homme total comme être générique

Marx a élaboré une philosophie de l'homme. Cette conception, c'est celle de l'homme comme être générique (Gemeinmensch), que Marx emprunte à Hegel et à Feuerbach. L'expression «être générique » est déjà employée dans la Question juive, dans la réflexion sur la différence entre l'émancipation politique et l'émancipation humaine.

Toute émancipation signifie réduction du monde humain, des rapports sociaux à l'homme lui-même. L'émancipation politique est la réduction de l'homme, d'une part au membre de la société civile, à l'individu égoïste et indépendant, d'autre part au citoyen, à la personne morale. C'est seulement lorsque l'homme individuel, réel, aura recouvré en lui-même le citoyen abstrait et qu'il sera devenu en tant qu'individu un être générique dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels ; lorsque l'homme aura reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne retranchera donc plus de lui la force sociale sous l'aspect de la force politique ; c'est alors seulement que l'émancipation humaine sera accomplie.140

Ici, la notion d'être générique est liée à celle d'émancipation humaine, par opposition à celle d'émancipation politique. L'émancipation en général, c'est la réduction des rapports sociaux à l'homme lui-même, le rétablissement de l'homme comme centre et comme racine de son monde. Dans un monde émancipé, l'homme est le socle qui remet les choses à l'endroit, c’est-à-dire qui les rend humaines. Le monde émancipé est un monde pleinement humain, produit par l'homme et pour l'homme. Les rapports sociaux, auparavant dominés par des forces étrangères, sont alors réduits à l'homme, issus de lui et maîtrisés par lui. Or, si l'émancipation politique est une réduction du monde à l'homme, c'est à un homme séparé que se réduisent les rapports sociaux. En effet, l'homme est scindé en deux : il mène deux vies, celles de membre réel de la société civile, et celle de citoyen abstrait. Au contraire, l'émancipation humaine implique la réduction des rapports sociaux à l'homme total, c’est-à-dire à l'homme dont l'existence s'identifie à l'essence, à l'homme individuel qui a retrouvé son être générique. D'abstrait, l'être générique de l'homme devient alors concret, empirique. L'homme total est l'homme qui réunit l'universel (l'être générique) et le particulier (l'individu réel), l'homme qui résout toutes les contradictions, ou l'être générique réalisé. L'être générique se concrétise et se réalise alors dans la société humaine, comme force sociale au-delà des simples forces individuelles. Ainsi, la notion d'être générique permet de donner une nouvelle définition à celle d'homme total : l'homme total, homme émancipé, est un être générique concret, réalisé sous la forme de force sociale. C'est ensuite dans les Manuscrits de 1844 que Marx développe pleinement sa théorie de l'homme total comme être générique réalisé.

Dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques, Hegel définit le genre comme un « universel concret »141. Ainsi, l'être générique est un universel concret, un universel concrètement réalisé ; ou dit autrement, l'être générique est « l'être qui s'élève au-dessus de son individualité subjective », qui « reconnaît en lui l'universel objectif et se dépasse ainsi en tant qu'être fini ». L'homme comme être générique est alors « individuellement le représentant de l'Homme ».142 Il est le lieu de la réconciliation entre l'universel abstrait et l'individu réel, il est l'universel qui a trouvé sa réalisation, ou encore l'homme réel individuel qui dépasse sa finité en se reconnaissant comme un universel.

En outre, Marx affirme que l'homme comme être générique « se comporte vis-à-vis de lui-même comme vis-à-vis d'un être universel, donc libre ».143 En effet, l'universel constituant par définition le dépassement de toute particularité, toute limitation, il représente par conséquent une ouverture à des possibilités infinies. Le genre pour l'homme, c'est l'ouverture à un horizon infini de possibilités, à la totalité. Ainsi, en se réconciliant avec son être générique, l'homme réel individuel dépasse tout ce qui le limite ou ce qui le sépare de son essence, il s'émancipe totalement, devient un homme total. La force de la notion d'être générique et de celle d'homme total, c'est qu'elles brisent toutes les limitations et toutes les séparations, qu'elles détruisent les murs qui séparent les hommes d'avec leur essence et d'avec le monde, leur permettant ainsi de s'émanciper, de s'approprier la totalité, et d'en faire une totalité fondamentalement humaine.

L'universalité concrète de l'homme, son être total parce que générique, est à comprendre dans son rapport à la nature et à la société. L'être générique de l'homme se réalise en effet dans la nature et dans la société, qui constituent la totalité à laquelle se rapporte l'homme et dans laquelle il se réalise et devient un homme total. Autrement dit, l'universalité à laquelle se rapporte l'homme ne trouve sa réalisation que dans la nature et la société. Nature et société sont des réalités humaines, elles constituent le monde humain.

Le rapport de l'homme à la nature

L'homme, en tant qu’être générique, est un universel qui se rapporte à un autre universel : la nature, qui, dans sa totalité, constitue le corps non-organique de l'homme. Elle n'est pas le corps humain, mais elle le prolonge. En effet, non seulement la nature est le moyen de subsistance immédiat de l'homme, mais aussi elle constitue la matière, l'objet de l'activité vitale de l'homme, c’est-à-dire l'objet de sa production.

Tout d'abord, l'homme dépend de la nature pour vivre, donc « la nature est son corps avec lequel il doit maintenir un processus constant pour ne pas mourir »144. Parce que la nature est la condition de la survie de l'être humain, elle constitue le prolongement réel de son être, une partie de lui avec laquelle il doit entrer en relation pour demeurer un être humain vivant. Comme il entre dans une relation nécessaire avec la nature, l'homme et son prolongement naturel - la nature qu'il s'approprie - forment une totalité. « Dire que la vie physique et intellectuelle de l'homme est indissolublement liée à la nature ne signifie pas autre chose sinon que la nature est indissolublement liée avec elle-même, car l'homme est une partie de la nature »145. L'homme étant une partie de la nature, il ne peut être séparé d'elle qu'abstraitement. Dire que l'homme est un être générique, universel, c'est donc, au-delà de son individualité bornée, l'ouvrir à la totalité dont il est une partie, à la nature.

Mais aussi, la nature est la matière, l'objet de la production. Si l'homme est nature, la nature quant à elle, appropriée par la production de l'homme, s'humanise. Tout comme le corps de la nature est la condition de la subsistance du corps humain, le corps humain entre en relation avec celui de la nature en sa totalité. En effet, l'homme, pour subsister, se rapporte à la nature en tant que producteur. Il reçoit directement l'objet de son travail de la nature, et toute la nature peut être l'objet de son travail et est susceptible d'être transformée. Si l'homme se rapporte à la nature, c'est non seulement pour subsister, mais surtout parce que « la vie productive est la vie générique »146 , donc que l'activité vitale (= la production) est l'essence de l'homme.

Dans le travail aliéné, nous l'avons vu, l'essence (la vie productive, ou vie générique) n'est plus que le moyen de l'existence (la vie individuelle). Au contraire, dans le monde à l'endroit de l'homme total, la vie individuelle est le moyen de la vie générique, de l'activité vitale de l'homme. Cela signifie que cette activité vitale devient libre et consciente, qu'elle est l'objet de la volonté et de la conscience humaine. L'homme peut prendre du recul par rapport à son activité productive qui, loin d'être le lieu de son aliénation, peut être maîtrisée par lui et permettre son plein épanouissement. La production n'est pas seulement le moyen de subsister face au besoin et à la nécessité, mais est aussi ce qui permet de créer un monde humain. L'homme produit de façon universelle : sa production ne lui est pas dictée par le besoin, mais elle est consciente et libre. En effet, elle s'ouvre à une infinité de possibles, donc à la création : l'homme « sait appliquer partout à l'objet sa nature inhérente ; l'homme façonne donc aussi d'après les lois de la beauté ».147 C'est en élaborant un monde objectif à partir du matériau qu'est la nature, que l'homme devient un être générique. Parce qu'il fait de la totalité de la nature un monde humain, l'homme devient un homme total, prolongeant son être dans le monde objectif qu'il s'approprie. La nature est son œuvre et sa réalité, et l'homme se contemple lui-même dans le monde qu'il a façonné.148 Le travail aliéné, en arrachant à l'homme l'objet de sa production ainsi que l'activité même du travail, lui arrache en même temps son objectivité générique, le monde humain.

La notion d'objectivation chez Marx est à resituer dans l'histoire de la philosophie, car elle trouve ses racines dans la pensée de Hegel et de Feuerbach. Nous l'avons vu, chez Hegel, l'extériorisation de l'Idée dans la nature constitue une aliénation de soi de l'Idée. La nature, qui représente l'être hors de soi de l'Idée, doit être dépassée en étant intériorisée par le Soi. La négation de l'extériorité de l'objet est alors synonyme de désaliénation. En conséquence, l'aliénation de l'homme consiste pour Hegel en la séparation de l'homme d'avec la pensée, qui constitue toute réalité. Au contraire, pour Marx l'homme est déjà un être objectif car il est immédiatement inséré dans la nature. La vérité de l'homme est d'être objectif ou naturel. L'objectivation de l'homme, son extériorisation dans la nature, est alors identique à sa réalisation. En tant qu'être naturel, l'homme a sa nature hors de lui et participe à l'être de la nature. « Un être qui n'a aucun objet en dehors de lui n'est pas un être objectif. [...] Un être non-objectif est un non-être »149, affirme Marx. L'être générique de l'homme se réalise dans la nature, s'y objective, y acquiert des déterminations réelles. L'aliénation pour Marx consiste alors en la séparation entre l'homme comme être objectif et les objets dont il dépend de façon vitale et nécessaire. Ainsi, ce n'est pas l'objectivation dans la nature qui aliène l'homme, mais sa séparation d'avec la nature et d'avec les objets produits à partir d'elle.

La réalité humaine véritable est à chercher dans le monde objectif, et non plus dans l'esprit. Alors que dans la philosophie idéaliste de Hegel, l'essence humaine est « devenue complètement indifférente à toute détermination réelle et pour cela même irréelle », que cette pensée est une pensée aliénée, abstraite, « qui fait donc abstraction de la nature et des hommes réels »150, chez Marx l'essence humaine est réelle, conçue d'une manière matérialiste. L'homme est un « être vivant, naturel, doué et pourvu de forces essentielles objectives, c’est-à-dire matérielles »151. S'opposant à l'idéalisme de Hegel, Marx s'approprie l'exigence matérialiste de Feuerbach, selon laquelle la philosophie doit prendre pour point de départ le réel : « toutes les sciences doivent se fonder sur la nature. Tant qu'elle n'a pas trouvé sa base naturelle, une théorie n'est qu'une hypothèse »152. « Le monde sensible (cf Feuerbach) doit être la base de toute science »153, reprend Marx.

Marx aborde donc ici le rapport entre l'homme générique et la nature d'un point de vue matérialiste : non seulement la nature est la condition matérielle de la subsistance de l'homme, mais aussi l'homme, comme être vivant et organique, se rapporte à la nature par son travail et sa production, donc matériellement. La nature et l'homme sont unis dans une totalité concrète, où le tout est par la partie et la partie est par le tout, et qui est conçue d'un point de vue matérialiste. En effet, l'homme total est un être générique qui se réalise dans le monde objectif en s'appropriant la nature par son activité productive. Ainsi, l'homme total est une notion concrète : il est l'homme qui, se réalisant dans le monde objectif, devient une totalité concrète. Il devient une totalité parce qu'il forme un tout avec la nature, le prolongement de son être individuel ; et cette totalité est concrète parce qu'elle se réalise, s'objective, se détermine, et cela dans le monde extérieur naturel, seule réalité (par opposition au monde idéel des idéalistes). Encore largement influencé par Feuerbach, le matérialisme de Marx est, dans les Manuscrits de 1844, un naturalisme, et ce naturalisme est un humanisme. « Naturalisme achevé = humanisme […], humanisme achevé = naturalisme »154, écrit-il. Toutefois, si l'humanisme de Marx est un retour à la nature, cela ne signifie pas que la société serait secondaire dans la détermination de l'essence de l'homme.

La société comme réalité de l'homme générique

Pour Marx, nature et société sont dialectiquement liées. Si, à l'origine, l'homme est immédiatement nature, la nature s'humanise dans le cours de l'histoire. « La société est l'achèvement de l'unité essentielle de l'homme avec la nature, la vraie résurrection de la nature, le naturalisme accompli de l'homme et l'humanisme accompli de la nature »155. Ce n'est que dans la société que la nature peut constituer le fondement même de l'existence humaine, que la nature devient homme, que l'homme retrouve sa nature et qu'il développe librement ses forces essentielles.

Pour Marx, l'homme individuel s'identifie à l'être générique que constitue la société, ou « l'individu est l'être social ».156 Qu'est-ce que cela veut dire ?

De même que la propriété privée n'est que l'expression sensible du fait que l'homme devient à la fois objectif pour lui-même et en même temps au contraire un objet étranger pour lui-même et non-humain, que la manifestation de sa vie est l'aliénation de sa vie, que sa réalisation est sa privation de réalité, une réalité étrangère, de même l'abolition positive de la propriété privée, c'est-à-dire l'appropriation sensible pour les hommes et par les hommes de la vie et de l'être humains, des hommes objectifs, des œuvres humaines, ne doit pas être saisie seulement dans le sens de la jouissance immédiate, exclusive, dans le sens de la possession, de l'avoir. L'homme s'approprie son être universel d'une manière universelle, donc en tant qu'homme total. Chacun de ses rapports humains avec le monde, la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût, le toucher, la pensée, la contemplation, le sentiment, la volonté, l'activité, l'amour, bref tous les organes de son individualité, comme les organes qui, dans leur forme, sont immédiatement des organes sociaux, sont dans leur comportement objectif ou dans leur rapport à l'objet l'appropriation de celui-ci, l'appropriation de la réalité humaine; leur rapport à l'objet est la manifestation de la réalité humaine [note de Marx : « elle est donc tout aussi multiple que le sont les déterminations essentielles et les activités de l'homme »] ; c'est l'activité humaine et la souffrance humaine car, comprise au sens humain, la souffrance est une jouissance que l'homme a de soi.157

Tout d'abord, nous remarquons que Marx, pour décrire ce qu'est un homme total, part de la réalité aliénée. Il ne forge pas abstraitement une théorie de la nature humaine, mais s'appuie sur l'histoire, seule réalité pouvant nous renseigner sur ce que sera un homme libre dans la société communiste, c’est-à-dire dans l'avenir possible. Ce que montre l'histoire, c'est que l'homme, en s'objectivant, a lui-même créé les conditions de son aliénation. L'objectivation de l'homme, la manifestation de sa vie exprimée par la propriété privée, s'identifie à l'aliénation de sa vie ; sa réalisation dans le monde objectif n'est que le mouvement de privation de sa réalité ; la production de lui-même n'est que sa propre négation. L'aliénation de l'homme dans l'histoire révèle donc bien la vérité de l'homme comme être objectif, mais sous une forme destructrice pour l'homme. Son essence de producteur se manifeste, mais en tant que production de sa négation. Toutefois, si l'objectivation, essence de l'homme, s'est manifestée dans l'histoire sous une forme aliénée, elle peut donc aussi, dans l'histoire, devenir production de la liberté humaine. L'essence humaine ne se révèle que dans l'histoire : « de même » que la manifestation de soi de l'homme s'identifiait à son aliénation, « de même » sa manifestation de soi pourra s'identifier à sa liberté. « La suppression de l'aliénation de soi suit la même voie que l'aliénation de soi ».158 Pour cela, il faudra abolir les conditions matérielles de l'aliénation, à savoir la propriété privée et le travail aliéné. La liberté de l'homme sera alors réalisée dans une période déterminée de l'histoire, la future société communiste.

En abolissant positivement la propriété privée, l'homme s'appropriera sa nature et créera les conditions d'une société véritablement humaine. Quel sera alors cet homme véritable qu'il s'agit de réaliser dans l'histoire ? Dans la société communiste, l'homme réel se réappropriera son essence, sa vie individuelle coïncidera avec sa vie générique. L'homme se réappropriera ce qui lui a été arraché par la propriété privée : son être objectif. Ce dernier ne constituera plus un être étranger et dominateur, mais l'homme le fera sien et le maîtrisera. Dans cette société profondément humaine où tout sera pour et par les hommes, la totalité, c’est-à-dire la nature et les autres hommes, constituera le prolongement de l'homme, son être objectif, son propre miroir. L'homme sera le producteur de sa propre humanité, de celle des autres hommes et de celle de la nature.

Cependant, cette appropriation ne doit pas être confondue avec la propriété privée : alors que la première est génératrice de liberté, la seconde est essentiellement inhumaine. L'appropriation, loin de couper l'homme de son essence, de la nature et des autres hommes, relie l'homme à la totalité. La richesse créée par l'homme n'est plus la propriété de l'autre homme, mais le prolongement de l'être de chacun. Dans ce monde humain, l'être objectif dans sa totalité est l'expression de l'humanité des hommes et est relié à tous. Il n'y a pas d'exclusivité de la propriété, de séparation entre l'objet du besoin et le besoin de l'homme. Ainsi, l'appropriation ne constitue plus un avoir, mais un être. En se détachant du sens de l'avoir qui avait aliéné tous les autres sens (qu'ils soient physiques ou intellectuels), l'homme peut retrouver sa richesse intérieure, son humanité dans toute sa plénitude. L'homme égoïste, possesseur exclusif de l'objet qu'il pouvait immédiatement consommer, cédant à « son caprice et [à] ses lubies arbitraires et bizarres »159, est remplacé par l'homme total, qui s'approprie son être universel d'une manière universelle, c’est-à-dire qui est relié à toute chose, sans séparation, et qui est le producteur de son être.

L'homme individuel entretient alors un rapport humain avec le monde. Toutes ses facultés humaines (sens, sentiments, pensée…) sont les médiateurs de son rapport au monde objectif, qui lui permettent de se l'approprier. Ces facultés, ou forces essentielles de l'homme, sont ce qui autorise la jointure entre celui-ci et le prolongement objectif de son être. Marx ajoute que ces forces essentielles de l'homme sont sociales : en dehors de la société elles ne peuvent pas se développer et se rapporter à un objet humain. Dans la société véritablement humaine est rendue possible « l'émancipation totale de tous les sens et de toutes les qualités humaines »160. L'homme individuel ne s'approprie la réalité humaine que dans la société, seul lieu de l'existence de cette réalité, où tout objet est social, c’est-à-dire venant de l'homme et destiné à l'homme. Et l'homme s'y rapporte humainement, par le biais de ses forces essentielles, qui elles-mêmes se développent au contact de la réalité humaine. « Je ne puis me rapporter humainement à la chose que si la chose se rapporte humainement à l'homme », affirme Marx161.

Dans la société, toute relation est humaine, tout est humain et l'homme est tout : la société elle-même, totalité des rapports humains, forme alors un homme total. Cet homme total constitue une totalité concrète car, en tant que tout, elle entre dans une relation dialectique avec chacun de ses membres, de sorte que si le tout est humain parce que constitué d'individus humains ouverts à leur être générique, chaque individu voit aussi son humanité conditionnée et renforcée par son insertion dans la totalité humaine. L'individu ne peut être pleinement humain, développer toutes ses multiples forces essentielles, s'il ne se rapporte pas à son être générique (donc à la société), et la société n'existe que par les individus qui la constituent. Le tout forme une totalité organique, vivante et humaine.

En outre, cette totalité est concrète non seulement parce qu'elle est organique, mais aussi parce que les rapports humains sont de nature sensible. L'humanisme de Marx est aussi un humanisme des sens, comme chez Feuerbach. « Non seulement dans la pensée mais avec tous les sens, l'homme s'affirme donc dans le monde objectif. »162 C'est parce que la société est le lieu du déploiement objectif de toutes les forces humaines que l'homme peut développer sa faculté subjective de sentir (par exemple « qu'une oreille devient musicienne, qu'un œil perçoit la beauté de la forme »163), que les sens de l'homme deviennent pour lui des forces essentielles. L'humanité de chacun est donc un produit de la société et de l'histoire, sources de l'éducation des sens. Marx reprend ici la thèse matérialiste selon laquelle l'homme est un produit de son environnement, et en premier lieu de la société.

Cependant, il ne faut pas oublier que pour Marx, l'homme est aussi essentiellement producteur, donc actif. L'homme est à la fois actif et passif (ou souffrant) : à la fois il se rapporte humainement au monde, et à la fois il est l'objet d'un monde humain qui l'éduque et développe son humanité. Ainsi, facultés humaines et réalité humaine se nourrissent l'une de l'autre et se renforcent mutuellement. À travers cette relation dialectique ouverte, le monde en général évolue vers toujours plus d'humanité et la société s'humanise. L'homme n'est plus considéré abstraitement comme ouvrier ou comme capitaliste, mais comme homme total. Il s'approprie donc son humanité en explorant les multiples possibilités de son genre, cette universalité aux déterminations ouvertes qui trouve sa réalisation infinie dans la société. Dans la société, sont surmontées toutes les oppositions : « le subjectivisme et l'objectivisme, le spiritualisme et le matérialisme, l'activité et la passivité ne perdent leur opposition, et par suite leur existence en tant que contraires de ce genre, que dans l'état de société »164. C'est ici que Marx rompt véritablement avec la philosophie allemande classique et forge sa théorie de la révolution.

II. Le dépassement de la philosophie classique : rencontre entre la pensée et la réalité

1. Le matérialisme historique

Marx, s'il a fortement été influencé par le matérialisme de Feuerbach dans les Manuscrits de 1844, s'en est ensuite détaché pour le critiquer, notamment dans l'Idéologie allemande et les Thèses sur Feuerbach. La critique de Marx porte sur l'abstraction philosophique. En effet, Feuerbach considère encore l'homme de manière trop abstraite, malgré son matérialisme. Il s'agit alors pour Marx de concrétiser le concept d'homme, de le tirer de la vie réelle. Comment procède-t-il ?

Paradoxalement, c'est en se rapprochant de Hegel et de sa dialectique que Marx effectue la critique de l'abstraction chez Feuerbach. En réalité, la pensée de Marx constitue un dépassement dialectique de celle de Feuerbach : elle opère un retour à la philosophie hégélienne, mais sur des bases nouvelles, matérialistes.

« Le naturalisme conséquent, ou humanisme, se distingue aussi bien de l'idéalisme que du matérialisme »165. Ce que Marx loue dans la philosophie de Hegel est son côté actif, qu'il ne retrouve pas dans la pensée matérialiste de Feuerbach.

La grandeur de la Phénoménologie de Hegel et de son résultat final - la dialectique de la négativité comme principe moteur et créateur - consiste donc, d'une part, en ceci, que Hegel saisit la production de l'homme par lui-même comme un processus, […] en ceci donc qu'il saisit l'essence du travail et conçoit l'homme objectif, véritable parce que réel, comme le résultat de son propre travail.166

Avec Marx, l'homme cesse d'être un simple produit naturel, et devient également le produit du travail social. Ainsi, « l'histoire universelle n'est rien d'autre que l'engendrement de l'homme par le travail humain »167. Feuerbach avait omis cette dimension de l'essence humaine, c'est pourquoi il a aussi fait abstraction du mouvement historique réel. Feuerbach a substitué aux individus réels l'abstraction de l'homme générique. Il n'a pas vu que l'essence humaine n'était autre que l'ensemble des rapports sociaux, et n'a conçu cette essence que d'une manière abstraite, celle qui est propre à l'individu isolé. La critique de Marx porte donc sur l'attitude seulement contemplative du matérialisme de Feuerbach. Feuerbach, comme les matérialistes précédents, n'a conçu la réalité, le sensible « que sous la forme de l'objet ou de la contemplation, non comme activité humaine sensible, comme pratique ; non pas subjectivement »168, contrairement aux idéalistes qui envisageaient concrètement le côté actif. Pour Feuerbach, l'activité humaine reste un au-delà immatériel, qu'il abandonne à l'idéalisme. Le matérialisme naturaliste de Feuerbach considérait en effet que les lois de la nature étaient intangibles et que la seule chose qu'il était en mesure d'accomplir, c'était de les observer, sans pouvoir agir sur elles. La critique théorique ne parvient pas chez lui à atteindre la réalité et à la transformer pratiquement.

Pour les idéalistes comme Hegel au contraire, le mouvement réel n'est que l'expression du mouvement de l'Idée : en conséquence, une transformation de la pensée impliquerait aussi une transformation de la réalité. Pour Hegel l'Idée est vivante, et le moteur de son processus immanent est le concept, sujet qui porte en lui la négativité créatrice. Cependant, Marx ajoute aussi que l'idéalisme n'a développé le côté actif qu'abstraitement, car, ne connaissant que l'activité idéelle, il reste ignorant de l'activité réelle et concrète et ne tient compte de la pratique qu'en apparence. Chez Hegel, le concret n'existe que dans l'Idée.

Marx quant à lui, refuse comme les idéalistes tout fatalisme, mais il cherche contrairement à eux à reconnaître réellement la pratique et à relier réellement la théorie et la pratique. L'environnement extérieur à l'homme n'est plus une fatalité qui le domine et qu'il ne peut transformer, mais devient chez Marx l'ensemble des rapports humains sur lesquels il est possible d'agir. Si l'homme est transformé par son milieu, le milieu est lui aussi transformé par les hommes, qui ainsi, par cette praxis révolutionnaire, se transforment eux-mêmes169. L'homme se produit lui-même dans l'histoire : l'homme est par essence un créateur, un artiste qui façonne la réalité matérielle et trouve de nouvelles formes.

Chez Marx, l'homme concret s'identifie à l'activité pratique humaine. L'essence humaine, ensemble des relations sociales par lesquelles l'homme s'aliène ou se libère, bref par lesquelles il se produit lui-même, n'existe pas ailleurs que dans l'histoire réelle des hommes ; l'essence humaine est donc évolutive et changeante, contrairement à l'essence humaine intemporelle chez Feuerbach. C'est dans la pratique que l'homme (c’est-à-dire la réalité humaine et sociale) s'oppose lui-même à ce qui est donné, se produit et se reproduit. Dans la pratique, l'homme s'unit activement au monde, la matière et l'esprit s'identifient, le sujet et l'objet entrent dans un rapport d'action réciproque dans le processus de l'histoire. Cette pratique, qui unit de manière active le sujet et l'objet, la matière et l'esprit, le produit et le producteur, c'est ce que l'on appelle en langage marxien la praxis.170

L'homme – en tant que sujet réel de l'histoire – crée la base et la superstructure dans le procès de production et de reproduction ( = praxis), élabore la réalité sociale comme totalité des rapports sociaux, des institutions et des idées et, dans ce façonnement de la réalité sociale objective, se crée en même temps lui-même comme être historique et social, pourvu de sens et de facultés, en réalisant le procès sans fin de l'humanisation de l'homme.171

Tout est dit. L'homme, ou plutôt l'ensemble des hommes réels, est le véritable et le seul sujet de l'histoire. En tant que tel, il se produit et se reproduit, c’est-à-dire qu'il est son propre objet. Son objectivité, c'est sa réalité sociale et historique, cadre spatial et temporel qui conditionne sa liberté ou son aliénation. L'humanisme n'est donc plus une idéologie bourgeoise, individualiste et abstraite, mais il est à présent matérialiste, historiciste et révolutionnaire.

Désormais, la notion d'homme total chez Marx est non seulement comprise comme une réconciliation entre l'homme et son essence, mais aussi comme un ensemble de relations qui progresse au fil du temps. Humanisme et historicisme se rejoignent alors : les hommes se produisent eux-mêmes dans l'histoire. Comme la totalité de Hegel, celle de Marx est historique. Toutefois, ce que Marx ajoute par rapport à Hegel, c'est la dimension réelle de la totalité : l'homme total est une totalité réelle parce qu'humaine (tout le travail de Marx étant de comprendre l'homme de manière matérialiste). En outre, la totalité elle-même inclut la réalité sensible. En effet, l'homme total ne peut être que réellement total, ou alors il est encore soumis à la domination de l'abstraction et n'est plus total mais séparé. Concevoir l'homme total dans le seul domaine de la pensée serait encore faire de l'homme un être abstrait, à qui il manquerait la détermination réelle. La force révolutionnaire de la notion d'homme total consiste donc notamment en cela qu'elle inclut l'idée de la transformation réelle du monde humain, ou qu'elle exige que l'homme soit réellement total. L'homme total n'est pas une abstraction philosophique, mais une réalité appartenant à l'histoire : à la société communiste future.

Le communisme, abolition positive de la propriété privée (elle-même aliénation humaine de soi) et par conséquent appropriation réelle de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme ; donc retour total de l'homme pour soi en tant qu'homme social, c’est-à-dire humain, retour conscient et qui s'est opéré en conservant toute la richesse du développement antérieur. Ce communisme en tant que naturalisme achevé = humanisme, en tant qu'humanisme achevé = naturalisme ; il est la vraie solution de l'antagonisme entre l'homme et la nature, entre l'homme et l'homme, la vraie solution de la lutte entre existence et essence, entre objectivation et affirmation de soi, entre liberté et nécessité, entre individu et genre. Il est l'énigme résolue de l'histoire et il se connaît comme cette solution.172

Le communisme, de même que l'Esprit absolu chez Hegel, apparaît comme un résultat, l'aboutissement d'un long processus, qui conserve aussi toute la richesse du développement antérieur. Après être passé par la négation de la négation (propriété privée), c’est-à-dire la désaliénation, l'homme peut enfin se poser de manière positive, consciemment et à partir de son essence. Le mouvement entier de l'histoire est pour Marx l'acte de naissance du communisme. Dans ce texte très hégélien, Marx ajoute que la société communiste est la vraie (donc réelle) solution de toutes les contradictions. Tous les antagonismes que la philosophie ne parvenait pas à résoudre ne peuvent trouver leur solution que de manière pratique (non plus théorique). La résolution de toutes les contractions au sein d'un homme total réel ne peut être accomplie que par une praxis révolutionnaire, l'activité humaine pratique.

Le nouveau matérialisme bouleverse également la pensée elle-même. En effet, la philosophie de Marx n'est plus contemplative comme celle de Feuerbach, mais devient une activité révolutionnaire, « pratiquement critique »173. La pensée, loin de passivement contempler le monde comme un objet qui lui fait face, cherche désormais à le transformer. La vérité n'est plus une question théorique, mais doit être prouvée dans la pratique, dans l'être matériel avec lequel elle doit être unie et non plus séparée. Le matérialisme de Marx est en fait un changement de point du vue : abandonnant le point de vue philosophique et abstrait, le nouveau matérialisme adopte celui de la société humaine, l'être à partir duquel toute conscience émerge.

Ainsi, la pensée de Marx constitue un achèvement de la philosophie parce qu'elle trouve la solution de tous les problèmes théoriques dans la pratique, et que cette solution est inouïe. Avec Marx, être et pensée, théorie et pratique se sont retrouvés au sein même de la réalité matérielle et de l'histoire.

2. L'achèvement de la philosophie séparée

En critiquant le matérialisme de Feuerbach et en fondant un nouveau matérialisme, Marx a mené la philosophie à son terme, à son point de rencontre avec la réalité. De la théorie matérialiste de l'homme total, pensée du dépassement de la réalité et de l'ouverture à l'être générique de l'homme donc aux possibilités humaines, la pensée de Marx progresse vers toujours plus de concret. Du matérialisme philosophique, elle franchit le mur de la pensée séparée, et passe à rien de moins qu'à sa rencontre avec la réalité. Alors que la totalité concrète matérialiste était encore philosophique, Marx exige à présent que la totalité concrète devienne réelle, que la théorie et la pratique soient réellement unifiées.

Marx met ainsi en œuvre le programme qu'il avait formulé dès 1843, celui de dépasser la philosophie séparée. En effet, pour Marx, la philosophie n'est pas au-dessus de la pratique, mais y prend place. Or, si elle appartient à la sphère de la réalité, elle tend à s'en abstraire, à se mettre en dehors et au dessus de celle-ci et à se replier sur elle-même. Pour l'abolir en tant que pensée séparée, il faut alors la réaliser : la philosophie de l'homme total doit être comprise dans son immanence avec la réalité (c’est-à-dire comme élément de la réalité historique et sociale), mais aussi elle doit, de philosophie séparée, devenir réalité concrète. Marx est d'accord avec Hegel sur un point : la philosophie a achevé son parcours historique, elle ne peut désormais plus être développée dans des directions fondamentalement nouvelles ni se mouvoir dans l'élément qui était le sien. Mais, là où pour Hegel, la pensée était désormais fondamentalement vouée à la récapitulation et trouvait dans l'encyclopédisme son achèvement définitif, elle doit au contraire pour Marx sortir de la sphère théorique et prendre place dans la pratique, ou, plus précisément, dans ce qu'il nomme, à la suite d'Aristote (dans un sens cependant assez différent) la praxis. Ainsi, contre le parti théorique, Marx affirmait que l'on ne pouvait réaliser la philosophie qu'en la surmontant (en tant que philosophie séparée).

Cependant, l'achèvement de la philosophie en tant que pensée séparée s'identifie-t-il à son abolition pure et simple? La réponse est non. L'homme total ne doit plus être une notion philosophique, mais doit devenir la réalité vivante. Le dépassement de la philosophie est donc tout autre chose que sa mise à l'écart : dépasser la philosophie, c'est en effet l'accomplir. Marx ne pense pas la philosophie comme une chimère, comme une simple erreur qu'il suffirait d'écarter pour atteindre enfin la vérité immaculée. À la suite de Hegel, Marx refuse le modèle d’interprétation, hérité des Lumières, de la religion et/ou de la philosophie comme impostures ou fausses croyances qu'il suffirait de remplacer un mode d'investigation positif et enfin scientifique. Ce qu'il reproche à ce type d'analyse, c'est de dénier tout contenu humain à ces derniers et de réduire le parcours de l'humanité à une longue et inutile errance, précédant le règne enfin advenu de la Lumière et de la Science. Il s'agit au contraire de séparer le contenu de vérité de la religion et la philosophie et de l'arracher à la forme aliénée qui était la leur pour la faire advenir dans le nouvel élément que se donnera l'humanité sociale. Ainsi l'effort d'élaboration millénaire qui a été accompli au sein de la philosophie ne doit pas être simplement écarté mais transféré dans un nouvel élément : ce n'est plus dans la pensée qu'il s'agit de dépasser les séparations et les contradictions (Hegel) mais dans la réalité. Pour pouvoir être réalisée, la philosophie doit auparavant avoir été accomplie au sein même de la théorie. La philosophie n'est pas au-dessous de la réalité, mais en fait partie intégrante. Son achèvement, son développement théorique total constitue donc une réalité dont il faut prendre toute la mesure. Ce n'est que lorsqu'elle sera totalement achevée que la philosophie allemande pourra prendre vie et exister au quotidien dans le monde réel. Contre le parti pratique, Marx lançait en 1843 : « Vous ne pouvez supprimer la philosophie sans la réaliser ».

En outre, pour Henri Lefebvre, si la philosophie séparée est éclatée au contact de la praxis sociale, certaines notions se conservent, comme celle de totalité, celle d'aliénation, ou la méthode dialectique elle-même, car ce sont de réels outils de compréhension concrets des conditions humaines réelles. « Les concepts fondamentaux survivent dans des formes nouvelles d'investigation et de pensée ».174 Pour Lefebvre, la philosophie est une introduction : une introduction nécessaire et insuffisante à la compréhension de la révolution et de la réalité telle qu'elle est. « Il nous faut toutes les notions philosophiques et il nous faut toute l'histoire de la philosophie pour comprendre et pour expliquer et aussi pour nourrir l'énergie pratique, l'énergie révolutionnaire ». Ainsi, la philosophie sert à analyser et à nourrir l'énergie pratique : elle est indispensable ; toutefois, elle doit aussi être dépassée en tant que pensée séparée de la pratique : il n'existe pas de vérité uniquement théorique. La vérité réside toujours dans la relation dialectique qu'entretiennent la pensée et la réalité.

Dès lors, comment la pensée et la réalité se rejoignent-elles?

3. La relation dialectique entre la pensée et la réalité

Alors qu'en général les théoriciens marxistes refusent les liens entre philosophie et marxisme, et que nombre de penseurs professionnels dénient au marxisme tout caractère philosophique, tous perdent de vue le rapport dialectique chez Marx entre la philosophie et le réel, entre la théorie et la pratique. Selon K. Korsch175, on ne peut pleinement comprendre l'essence d'une philosophie si l'on ne prend pas en compte à la fois le mouvement des idées et le développement historique réel, ainsi que leur rapport dialectique. C'est l'idée hégélienne selon laquelle la philosophie n'est pas autre chose que la pensée de son époque, et que Marx reprend. Dans le Manifeste du parti communiste, il écrit : « les conceptions théoriques des communistes ne font qu'exprimer, en termes généraux, les conditions réelles d'une lutte de classes qui existe, d'un mouvement historique qui se déroule sous nos yeux »176. La philosophie de Marx ne serait ainsi que l'autre aspect, au plan idéologique, de l'apparition historique et réelle du mouvement prolétarien.

Pour Korsch, les deux aspects, théorique et pratique, constituent la « totalité concrète du processus historique »177 (ou la praxis, au sens défini plus haut d'unité dialectique de la théorie et de la pratique). S'opposant à l'idéalisme dialectique de Hegel aussi bien qu'à l'interprétation mécaniste courante chez de nombreux « marxistes », le philosophe allemand montre que, chez Marx, la pensée et l'être, loin d'être la cause ou l'effet unilatéraux l'un de l'autre, sont des moments d'une unité : l'être n'est pas plus le reflet de la pensée que l'inverse. Une telle interprétation dialectique va à contre-courant non seulement de la présentation habituelle du « marxisme » mais aussi de certains textes de Marx lui-même : on pense ici à la célèbre Préface de la Critique de l'économie politique178 ou à la fameuse présentation par Marx de sa méthode comme différant par la base de la méthode hégélienne179. La pensée de Marx semble en effet souvent hésiter entre deux modèles opposés180 : un modèle scientifique déterministe, réduisant la conscience à un simple reflet passif d'une réalité extérieure (ce que Lukács nomme un « platonisme inversé », même s'il parle plutôt de Lénine), d'un être séparé et un modèle dialectique, qui fait de la conscience un élément de l'être qu'elle reproduit, et participe donc de celui-ci181. La question est très complexe, et nous n'avons pas l'intention de la trancher ici. Avançons seulement une hypothèse. On peut penser que l'affirmation de la prééminence de l'être sur la pensée constituait un moment nécessaire du développement de la pensée de Marx : il fallait tordre le bâton de l'idéalisme hégélien dans l'autre sens avant de pouvoir présenter un tableau plus nuancé des rapports entre la pensée et l'être. Tranchons donc résolument en faveur de l'interprétation dialectique, et avançons !

Le socialisme de Marx et Engels se veut l'expression théorique du mouvement révolutionnaire existant, son être conscient. Le rapport entre la pensée et l'être est conçu par Marx de manière matérialiste : la conscience est un élément du matériel (le réel sensible), de l'être, elle est l'être conscient. Elle n'est pas conscience d'un être séparé, conscience d'un objet à part, mais conscience, à la fois objective et subjective, de l'être matériel en général et de l'être humain en particulier : conscience, donc, immanente à son objet et non pas transcendante à celui-ci. La conscience, loin de se réduire à une simple trace de l'objet matériel, un simple souffle sans conséquence, a une consistance propre et un rôle actif. Il n'existe pas dans le monde humain d'être mort, inutile, pas même les idées, qui sont, comme l'homme qui les pense, un produit humain, social, engendré par les efforts collectifs dans des conditions naturelles et sociales historiquement déterminées.

Ainsi, dans la totalité concrète matérielle que forment l'être et la conscience, non seulement la conscience est l'être conscient, mais aussi la conscience contribue à transformer l'être. La rencontre entre la pensée et l'être est de nature fondamentalement dialectique. La méthode dialectique, issue de la philosophie de Hegel, permet de surmonter la séparation : elle se retourne contre la philosophie elle-même, qui pourtant l'avait fait naître, réconciliant ainsi une pensée séparée et un être lui-même séparé au sein d'une totalité concrète, matérielle et humaine.

Dans la totalité concrète formée par l'union de la pensée et de l'être, la pensée non séparée est la pensée critique. C'est parce qu'elle est critique que la pensée peut rejoindre la praxis et contribuer à transformer la réalité. Son travail, c'est alors de mener une lutte contre les idées éternelles, qui ne valent que pour une classe qui cherche à se conserver, et non pas pour celle qui veut lutter et progresser.

L'homme total ne doit plus être considéré du point de vue philosophique traditionnel, c’est-à-dire comme un objet pensé par un sujet, mais doit appartenir entièrement à la réalité historique. Dans la praxis, l'homme réel se produit lui-même, transforme le monde réellement et devient un homme total concret parce que réel, historique. La totalité n'est plus en premier lieu idéelle, mais, inversement, c'est parce qu'elle est d'abord une réalité qu'elle peut ensuite être théorisée. Le dépassement de la philosophie traditionnelle ne représente donc pas un passage à la non-philosophie, mais une inversion du sens des catégories philosophiques : elles ne sont pas simplement et exclusivement pensées, mais elles sont constitutives du monde réel lui-même. Penchons-nous à présent sur les rapports entre totalité concrète et réalité historique : comment Marx montre-t-il que l'homme total se réalise dans l'histoire, et quel rôle sa pensée révolutionnaire va-t-elle à présent jouer sur cette nouvelle scène ?

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Notes :

[99] Marx à Ruge, « Cologne, mai 1843 », in Philosophie, op. cit. p. 40.

[100] Ibid., p. 37.

[101] Hegel, Grande logique, III, in Morceaux choisis, op. cit., p. 301-302.

[102] Ibid., p. 127.

[103] Voir par exemple à ce sujet, un texte très court et représentatif de la volonté de réconcilier les hommes au sein d'une totalité : Le plus ancien programme systématique de l'idéalisme allemand, de 1876. Dans ce texte, dont on ne sait avec certitude s'il a été rédigé par Hegel, Hölderlin ou Schelling, c'est l'idée de la beauté qui représente l'élément unifiant par excellence. «  L'acte suprême de la raison, celui par lequel elle embrasse toutes les Idées, est un acte esthétique, et la vérité et la bonté ne s'unissent que dans la beauté ». La séparation des savants et du reste de l'humanité ne prendra fin que lorsque l'imagination et l'art seront au service des Idées. « Tant que nous n'avons pas rendu les Idées esthétiques, c'est-à-dire mythologiques, elles n'ont aucun intérêt pour le peuple ; et à l'inverse, tant que la mythologie n'est pas rationnelle, le philosophe doit en avoir honte », affirme l'auteur. Quand la raison et la sensibilité seront réunies, les hommes ne seront plus séparés et chacun, qu'il soit déjà savant ou qu'il travaille à le devenir, pourra librement développer son humanité et épanouir la totalité de ses facultés. « Les hommes éclairés et ceux qui ne le sont pas finiront par se donner la main, la mythologie doit devenir philosophique et le peuple rationnel, et la philosophie doit devenir mythologique afin de rendre les philosophes sensibles. Alors régnera l'unité éternelle parmi nous. Jamais plus le regard méprisant, jamais plus le tremblement aveugle du peuple devant ses sages et ses prêtres. C'est alors seulement que s'accomplira l'égal épanouissement de toutes les forces, de chacun et de tous. Aucune force ne sera plus réprimée. Alors régnera la liberté universelle et l'égalité des esprits ». (Traduction revue par nous, à partir de celle de D. Naville, [in Hölderlin, Œuvres, Éditions Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Belgique, 1967, p. 1157-1158], ainsi que de celle d'O. Depré, [in « Éclairages nouveaux sur "Le plus vieux programme de système de l'idéalisme allemand" », Revue Philosophique de Louvain, 1990, volume 88, n°77, p. 79-98.].

[104] Schiller, op. cit., p. 123.

[105] Hegel, La relation du scepticisme avec la philosophie, J. Vrin, Paris, 1986, p. 82.

[106] Hegel, Différence des systèmes de Fichte et de Schelling, cité par Lukács, op. cit., p. 179.

[107] Marx, La Sainte Famille, op. cit., p. 13.

[108] Ibid., p. 101.

[109] Ibid., p. 107.

[110] Ibid., p. 108.

[111] Ibid.

[112] Ibid.

[113] Engels, Ibid., p. 116.

[114] Ibid., p. 117.

[115] Engels, Ibid. p 27-28.

[116] Marx, Ibid., p. 227.

[117] Ibid., p. 226.

[118] Ibid.

[119] Ibid., p. 73-74.

[120] Ibid., p. 74.

[121] Ibid., p. 74-75.

[122] Ibid., p. 75.

[123] Ibid., p. 75-76.

[124] Cf. Manuscrits de 1844, op. cit., p. 91. : « ein totaler Mensch »

[125] Cf. Idéologie allemande, in Philosophie, op. cit., p. 389. : « totalen individuen »

[126] Cf. Le Capital, 15, 9, op. cit., p. 992. : « das total entwickelte Inviduum »

[127] Cf. Manuscrits de 1844, op. cit., p. 132. : « Gattungswesen »

[128] Ibid., p. 97.

[129] Ibid.

[130] Si la société capitaliste constitue le règne des individus égoïstes, elle est aussi le lieu de l'anéantissement des individualités. En effet, l'individu qui vit au sein de la totalité abstraite, le monde totalitaire engendré par le mode de production capitaliste où tous les hommes sont dominés par la marchandise, est l'individu abstrait par excellence.

[131] Critique de programme de Gotha, op. cit., p. 1420.

[132] Idéologie allemande, in Philosophie, op. cit., p. 319.

[133] Le loisir s'identifie chez Aristote à la vie contemplative.

[134] Marx, Fondements de la Critique de l'Economie Politique, vol II, traduction de R. Dangeville, Anthropos, Paris, 1968, p. 229-230.

[135] K. Kosik, La dialectique du concret, traduction de R. Dangeville, Les Éditions de la Passion, Paris, 1988, p. 138.

[136] Le Capital, op. cit., IV, 14, 5, p. 904.

[137] Idéologie allemande, in Philosophie, op. cit., p. 319.

[138] Ibid., p. 388.

[139] Manuscrit de 1844, op. cit., p. 90.

[140] La question juive, op. cit., p. 79.

[141] Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, I, La science de la logique, traduction de B. Bourgeois, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1970, §177, p. 419.

[142] Manuscrits de 1844, op. cit., Note de bas de page d'E. Bottigelli, p. 61.

[143] Ibid., p. 61.

[144] Ibid., p. 62.

[145] Manuscrits de 1844, op. cit., p. 62.

[146] Ibid.

[147] Ibid., p. 64.

[148] Marx est en dialogue permanent avec la tradition philosophique. Par exemple ici : ce passage fait écho à un texte de Goethe : « Et c'est ainsi que l'artiste, reconnaissant envers la nature dont il est lui-même aussi le produit, lui donne en retour une seconde nature, mais une nature sentie, pensée, amenée à sa perfection par l'homme ». (Goethe, L'essai de Diderot sur la peinture).

[149] Ibid., p. 137.

[150] Ibid., p. 130.

[151] Ibid., p. 135.

[152] Feuerbach, Thèses provisoires sur la réforme de la philosophie, in Manifestes philosophiques, op. cit., n°65, p. 125.

[153] Manuscrits de 1844, op. cit., p. 96.

[154] Ibid., p. 87.

[155] Ibid., p. 89.

[156] Ibid., p. 90.

[157] Ibid., p. 90-91.

[158] Ibid., p. 85.

[159] Ibid., p. 109.

[160] Ibid., p. 92.

[161] Ibid.

[162] Ibid., p. 93.

[163] Ibid.

[164] Ibid., p. 94.

[165] Ibid., p. 136.

[166] Ibid., p. 132.

[167] Ibid., p. 99.

[168] Thèses sur Feuerbach, I, in Philosophie, op. cit., p. 232.

[169] Thèse sur Feuerbach, III, op. cit. p. 233.

[170] La notion de praxis chez Marx a un sens très particulier. En effet, la praxis ne s'oppose pas à la théorie mais elle est au contraire unité de la théorie et de la pratique. La praxis, c'est l'élaboration de la réalité humaine dans sa totalité par l'homme lui-même, qui ainsi devient un sujet-objet historique. La réalisation des possibilités infinies de l'homme, son ouverture à la totalité concrète, sa libre objectivation dans un monde à la fois naturel, humain et historique, c'est tout cela que recouvre le concept de praxis.

[171] Kosik, op. cit., p. 34.

[172] Manuscrits de 1844, op. cit., p. 87.

[173] Thèse sur Feuerbach, I, op. cit.

[174] H. Lefebvre et F. Châtelet, « Idéologie et vérité » in Les Cahiers du Centre d’Études Socialistes, n°20, 15 octobre 1962, p. 14.

[175] Korsch, Marxisme et philosophie, traduit par C. Orsoni, Les éditions de minuit, Paris, 1964, p. 75.

[176] Manifeste communiste, op. cit., p. 415.

[177] Korsch, Marxisme et philosophie, op. cit., p. 80.

[178] « Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience » (Préface de la Contribution à la critique de l'économie politique, traduit de l'allemand par M. Husson et G. Badia, Éditions sociales, Paris, 1957, p. 4.). C'est nous qui soulignons.

[179] « Le mouvement de la pensée n'est que la réflexion du mouvement réel, transporté et transposé dans le cerveau de l'homme » (Le Capital, « Postface à la seconde édition allemande », in Œuvres, Économie, I, édition établie et annotée par M. Rubel, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1965, p. 558). C'est nous qui soulignons.

[180] On sait que Cornélius Castoriadis a fait de cette contradiction apparente la raison majeure de son abandon du marxisme. Cf. en particulier son livre L'Institution imaginaire de la société.

[181] On trouve ainsi dans la même préface de la Critique de l'économie politique cette phrase : « Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général » (c'est nous qui soulignons) qui précède la phrase déjà citée : au lieu d'un déterminisme causal étroit l'accent est mis sur des conditionnements qui sont beaucoup moins contraignants que des causes nécessaires.

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