Groupe d'Action pour la Recomposition de l'Autonomie Prolétarienne

L'Homme Total dans l'œuvre de Karl Marx (chapitre 1)

Communiqué n°79 - Juin 2020
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Sommaire


Introduction

La notion d'homme total, bien que rarement exprimée explicitement par Karl Marx, traverse toute son œuvre et lui donne son sens, c'est-à-dire à la fois une orientation et une signification.

Pour bien comprendre et cerner cette notion, il faut situer l’œuvre de Marx non seulement dans l'histoire de la philosophie proprement dite, mais aussi dans l'histoire en général. L'époque à laquelle elle appartient est celle de l'essor de l'industrie moderne, partant de l'Angleterre et se répandant dans toute l'Europe, et de ses conséquences humaines et sociales désastreuses. Produits du capitalisme, le mouvement ouvrier et le socialisme prirent alors naissance. Dans ce contexte, Marx et son ami Engels « créèrent le socialisme scientifique moderne par la fusion de tout ce que la pensée anglaise, la pensée française et la pensée allemande avaient de grand et de fertile »1 : imprégnés de l'idéal de la philosophie allemande qu'il unirent à la pensée révolutionnaire française, ils utilisèrent aussi la pensée économique anglaise. Le marxisme est donc le résultat de la rencontre entre l'histoire et la philosophie : « Il ne suffit pas que la pensée recherche sa réalisation, il faut encore que la réalité recherche la pensée ».2

Cette thèse fondamentale, qu'il nous faudra toujours avoir à l'esprit, constitue notre point de départ. On ne peut comprendre la pensée de Marx de manière adéquate que si l'on envisage ses rapports avec la réalité historique et sociale. Ainsi : la notion philosophique d'homme total recherche la réalité tout comme la réalité recherche la notion philosophique d'homme total.

La réalité dont part Marx, c'est pourtant celle de l'homme fragmenté, aliéné. Face à cette réalité « très tangible, très matérielle »3, la philosophie de l'homme total, née du refus de l'asservissement de l'homme, apparaît comme une abstraction qui, loin de tendre vers la réalité, s'en éloigne pour rejoindre la sphère lointaine du rêve et de l'idéal. La pensée de Marx ne diffère-t-elle donc en rien de celles, idéalistes et utopiques, qui l'ont précédée ? On rencontre en effet la notion d'homme total surtout dans la philosophie allemande, chez Goethe, Schiller, puis Feuerbach qui approfondit cette notion, mais aussi en France dans la théorie de l'utopiste socialiste Fourier, ou en Angleterre chez Owen. Plus largement, l'homme total renvoie par définition aux idées d'humanité et de totalité. Cette dernière a beaucoup été utilisée par les idéalistes allemands, et nous verrons à quel point Marx est un héritier de Hegel.

C'est ici que se fait jour un paradoxe qu'il nous faudra résoudre : la critique de Marx porte sur le monde existant, que pourtant il qualifie d'abstrait. En effet, pour Marx, qui se réapproprie les concepts hégéliens, le monde déshumanisé s'identifie au monde de l'homme parcellaire, de l'homme séparé et donc abstrait ; or, l'homme aliéné, séparé et abstrait est aussi l'homme réel. Inversement, l'homme total, qui dans la réalité est inexistant, est un homme concret. Qu'est-ce que cela signifie ? Qu'est-ce que l'homme séparé pour Marx, et qu'est-ce que l'abstraction ? En quoi ces concepts se rattachent-ils à celui d'aliénation ? Pourquoi le concret renvoie-t-il à la totalité, et l'abstrait à la séparation ? Il nous faudra alors : d'une part éclaircir les concepts de réalité, de concret et d'abstrait, ainsi que ceux de séparation, d'aliénation et de totalité, et d'autre part comprendre leurs rapports réciproques.

Mais, si la philosophie est plus concrète que la réalité (ce que nous tenterons de démontrer), elle n'en demeure pas moins de nature idéelle. La réalité au contraire, bien qu'abstraite, est, pour le matérialiste Marx, « très tangible, très matérielle ». Comment dès lors la notion abstraite (car théorique) d'homme total, issue des pensées idéalistes et utopiques, s'insère-t-elle dans sa théorie qui rejette l'abstraction et qui vise à rejoindre l'histoire et les hommes réels ? Nous verrons que Marx forge une notion matérialiste d'homme total. Mais ce matérialisme philosophique nous permet-il véritablement de rejoindre la réalité ? La notion d'homme total, même conçue de manière matérialiste, ne demeure-t-elle pas de nature philosophique, donc idéelle ?

Pour Marx, l'homme total, de notion concrète mais idéelle, doit devenir une réalité pratique. La pensée de Marx est véritablement révolutionnaire : elle cherche, de manière inouïe, à renverser les barrières qui séparent la sphère idéelle et la réalité, la philosophie et l'histoire. Dépassant les philosophies idéalistes qui concevaient la totalité uniquement dans la pensée séparée, Marx exige de la totalité qu'elle contienne l'élément de la réalité. L'homme ne peut être total que s'il est réel, c'est-à-dire s'il dépasse son statut de notion philosophique et se réalise. Marx réussit-il à réaliser ce formidable programme et, si oui, quels outils utilise-t-il pour y parvenir ?

À partir de toutes ces interrogations, nous nous proposons d'essayer de répondre à ce problème, qui indéniablement se pose : la notion d'homme total chez Marx n'est-elle qu'une idée abstraite ?

Nous montrerons que l'originalité de Marx, qui est aussi la force révolutionnaire extraordinaire de sa pensée, est de chercher à effectuer non seulement une synthèse entre l'idéalisme et le matérialisme, mais aussi entre la théorie et la pratique. Nous tenterons de démontrer que l'homme total n'est pas une idée extérieure aux hommes réels, mais qu'elle est toute entière tournée vers la réalité historique et sociale, qui elle-même est première par rapport à la pensée.

Nous tenterons de reconstituer le parcours philosophique de Marx, passant de l'homme abstrait de la réalité à l'homme total qui se réalise dans l'histoire, et de montrer comment la pensée de la totalité, partant de l'histoire, retourne à l'histoire. Tout d'abord, nous verrons que Marx, qui part de la réalité historique et sociale, commence par faire une critique de l'aliénation réelle des hommes, c'est-à-dire de l'abstraction réelle (ou séparation réelle) qui déchire les hommes. Cette critique permet ensuite à Marx d'identifier l'homme total, négation de l'homme parcellaire, à l'homme concret : à la recherche de l'homme total, Marx s'appuie d'abord sur la philosophie idéaliste de la totalité concrète, qu'il dépasse ensuite en forgeant une pensée matérialiste de la totalité concrète. Finalement, Marx brise la barrière de la pensée séparée, envisageant ainsi une réalisation de l'homme total dans l'histoire réelle des hommes : de notion philosophique, l'homme total doit devenir la réalité sociale et historique des hommes.

Chapitre 1. La critique de la séparation réelle

Résignés, regardez, je crache sur vos idoles;
je crache sur Dieu, je crache sur la Patrie, je crache sur le Christ,
je crache sur les Drapeaux, je crache sur le Capital et sur le Veau d'or, je crache
sur les Lois et sur les Codes, sur les Symboles et les Religions: ce sont des hochets,
je m'en moque, je m'en ris...
Ils ne sont rien que par vous, quittez-les et ils se brisent en miettes.

Libertad

Dans la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel de 1843, Marx s'insurge contre les conditions sociales de l'aliénation où « l'homme est un être abaissé, asservi, abandonné, méprisable, qu'on ne peut mieux dépeindre qu'en leur appliquant la boutade d'un Français à l'occasion de l'établissement projeté d'une taxe sur les chiens " Pauvres chiens ! on veut vous traiter comme des hommes ! " ».

La pensée de Marx est d'emblée inscrite dans une réalité sociale, celle du monde capitaliste au 19ème siècle, caractérisé par l'aliénation de l'homme. Ce monde aliéné et aliénant forme le point de départ de Marx. En effet, la réalité sociale déterminée qu'est le monde capitaliste du 19ème siècle constitue à la fois le milieu dans lequel sa pensée prend naissance, et l'objet de cette pensée. La philosophie de Marx est insérée dans une société particulière, mais aussi s'en détache pour en faire un objet, non de contemplation et d'interprétation, mais de révolte. C'est une pensée critique : il ne s'agit pas pour elle de simplement penser son objet, mais de le transformer, voire de l'anéantir. La révolte de Marx contre le monde aliéné étant d'abord théorique, elle se rattache à la philosophie. Pourtant, comme nous le verrons, si Marx insère sa pensée dans une tradition philosophique particulière, l'idéalisme allemand, il s'en détache également et en fait là aussi un objet de critique : à la différence de ceux qu'on nomme les « jeunes-hégéliens », il refuse en effet de faire de la philosophie, même critique, une fin en soi.

Pour Marx, reprenant la terminologie hégélienne, le monde déshumanisé s'identifie au monde de l'homme parcellaire, de l'homme séparé et abstrait. Toute la critique de Marx est dirigée contre la séparation et l'abstraction, c’est-à-dire contre l'aliénation qui caractérise l'homme et son monde. Qu'est-ce que cela signifie ? Qu'est-ce que l'homme séparé pour Marx, et qu'est-ce que l'abstraction ? En quoi ces concepts se rattachent-ils à celui d'aliénation ? Nous nous heurtons ici à un paradoxe : la critique de Marx porte sur le monde existant, que pourtant il qualifie d'abstrait. L'homme aliéné, séparé et abstrait est aussi l'homme réel. Il s'agira pour nous d'éclaircir les concepts de réalité, de concret et d'abstrait, ainsi que ceux d'aliénation, de séparation et de totalité.

Comme nous le verrons, le monde aliéné forme un tout, un système clos, qu'il faut d'abord comprendre théoriquement et critiquer afin de pouvoir lutter réellement contre lui. Chez Marx, le mouvement qui saisit la totalité de l'aliénation humaine consiste : 1. à passer de la critique du ciel à la critique de la terre, 2. à y trouver une base matérielle, le fondement de la séparation, 3. à comprendre la totalité du système de l'aliénation à partir de cette base matérielle. Nous étudierons successivement ces trois étapes qui structurent la critique marxienne de la séparation de l'homme.

I. De la critique du ciel à la critique de la terre

La critique marxienne de la séparation de l'homme est dynamique et se déploie sur plusieurs niveaux successifs. Après avoir achevé une première critique, Marx en entame une autre, qu'il achève elle aussi pour pouvoir aborder la critique suivante. Ce mouvement correspond à la sécularisation toujours plus croissante de la critique, au passage de la critique du ciel à la celle de la terre. La critique de Marx part de la sphère de l'idéel et progresse vers la sphère la plus matérielle, la base matérielle. Elle prend d'abord pour objet la religion, puis elle s'attaque à la philosophie, à la politique, et enfin à l'économie, où elle trouve le fondement matériel de l'aliénation humaine.

1. La critique de la religion

La critique par Marx de l'homme séparé commence avec la religion. Elle rejoint ainsi l'effort déployé par les « hégéliens de gauche » (tels que Strauss, Feuerbach et Bauer) qui l'ont amplement développée sans l'avoir achevée. Si Marx la poursuit, c'est parce qu'il considère qu'elle est la condition de toute critique4. En effet, l'aliénation s'étant transportée vers le ciel, c'est d'abord là que la critique doit la suivre. C'est seulement après avoir exercé sa critique contre les sphères les plus hautes que Marx pourra s'attaquer à la critique de la société.

Que faut-il critiquer dans la religion ? En quoi constitue-t-elle une aliénation, une séparation ou une abstraction de l'homme ? L'étude de la critique de la religion va nous permettre de mieux comprendre le contenu de ces concepts fondamentaux chez Marx.

a. La critique de la religion par Feuerbach

L'être divin n'est rien d'autre que l'être humain, ou plutôt, que l'être de l'homme, débarrassé des bornes de l'homme individuel, c’est-à-dire réel et corporel, puis objectivé, c’est-à-dire contemplé et adoré comme un être propre, mais autre que lui et distinct de lui : c'est pourquoi toutes les déterminations de l'être divin sont des déterminations de l'être humain.5

Pour Feuerbach, l'homme projette sa véritable essence en Dieu, être illusoire que l'homme a lui-même créé. L'être divin n'est rien d'autre que l'essence humaine devenue étrangère à l'homme, distincte et séparée de lui, et fixée dans une objectivité supra-humaine. Ce transfert des déterminations de l'être humain en Dieu est aussi une perte pour l'homme, qui se voit dépouillé de son essence humaine. « Pour enrichir Dieu, l'homme doit se faire pauvre ; pour que Dieu soit tout, l'homme doit n'être rien »6. L'homme n'est plus qu'un être sans déterminations, c’est-à-dire sans objectivité, alors que Dieu est devenu l'être objectif par excellence. Or, « un être sans déterminations est un être sans objectivité, et un être sans objectivité est un être nul »7, affirme Feuerbach. L'homme n'est plus qu'un être abstrait parce que séparé d'avec son essence. C'est parce qu'il se dépouille de son objectivité et la transfère en l'être divin que l'homme s'aliène.8

En fait, si l'homme projette sa perfection en Dieu, c'est parce qu'il ne parvient pas encore à faire coïncider son être générique et son être individuel. Le transfert de son essence générique en Dieu est une étape nécessaire pour l'homme, qui doit d'abord s'aliéner avant de se libérer, qui doit d'abord objectiver son essence en l'extériorisant et en se la rendant étrangère, pour ensuite se la réapproprier. Pour retrouver son essence générique, pour redevenir un homme concret, l'homme doit récupérer ce qu'il a octroyé à Dieu. La désaliénation passe pour Feuerbach par la négation de l'extériorité de l'objet qui devrait nous appartenir et constituer notre être.

Une fois son essence générique réappropriée, l'homme sera dès lors un dieu pour l'homme, il remplacera le chrétien et l'humanisme se réalisera ici-bas, sur cette terre. Les hommes ne vivront plus dans le déchirement et la séparation, ils se jetteront tout entiers dans la réalité terrestre. Ils n'abandonneront pas la religion : celle-ci deviendra terrestre et immanente, ce sera la politique. L'athéisme prôné par Feuerbach consiste simplement en l'abandon d'un Dieu distinct de l'homme. Par rapport à celui-ci, quel est alors l'objet de la critique de Marx ?

b. Le développement de la critique de la religion par Marx

Voici le fondement de la critique irréligieuse : c'est l'homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l'homme. À la vérité, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore conquis, ou bien s'est déjà de nouveau perdu. Mais l'homme, ce n'est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde. L'homme c'est le monde de l'homme, c'est l’État, c'est la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience renversée du monde parce qu'ils sont eux-mêmes un monde renversé. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément cérémoniel, son universel motif de consolation et de justification. Elle est la réalisation chimérique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion, c'est donc, indirectement  lutter contre ce monde là, dont la religion est l'arôme spirituel.

La misère religieuse est tout à la fois l'expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'un état de choses où il n'est point d'esprit. Elle est l'opium du peuple.

Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c'est exiger son bonheur réel. Exiger qu'il abandonne toute illusion sur son état, c'est exiger qu'il renonce à un état qui a besoin d'illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l'auréole.

La critique a saccagé les fleurs imaginaires qui ornent la chaîne, non pour que l'homme porte une chaîne sans rêve ni consolation, mais pour qu'il secoue la chaîne et qu'il cueille la fleur vivante. La critique de la religion détrompe l'homme, afin qu'il pense, qu'il agisse, qu'il forge sa réalité en homme détrompé et revenu à la raison, afin qu'il gravite autour de son véritable soleil. La religion n'est que le soleil illusoire, qui gravite autour de l'homme tant que l'homme ne gravite pas autour de lui-même. C'est donc la tâche de l'histoire, une fois l'au-delà de la vérité disparu, d'établir la vérité de l'ici-bas. Et c'est la tâche de la philosophie, qui est au service de l'histoire, de démasquer l'aliénation de soi dans ses formes profanes, une fois démasquée la forme sacrée de l'aliénation de soi de l'homme. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.9

La citation est un peu longue, mais elle est essentielle car elle permet de comprendre quel est l'apport de Marx par rapport à Feuerbach, et, plus largement, quels sont les fondements et les principes de la critique marxienne de la séparation en général.

Marx cherche à approfondir la critique feuerbachienne de l'aliénation religieuse en analysant son fondement. Ce fondement, c'est l'homme réel. Marx reprend ainsi à son compte l'intuition feuerbachienne : la religion est un produit humain, l'homme « fait » la religion. Elle est l'expression de la conscience de soi de l'homme, de son sentiment de soi, de son essence. En effet, l'homme fait la religion en projetant son essence en Dieu, cette représentation illusoire et chimérique. L'essence humaine est alors abstraite, séparée de l'homme réel, « réalisation chimérique », elle est projetée dans la « réalité imaginaire du ciel ». L'homme ne trouve plus dans l'au-delà que l'apparence de lui-même, son reflet abstrait, séparé de son existence réelle. S'il projette son essence dans le ciel, c'est parce que dans son existence réelle, l'homme « ne s'est pas encore conquis, ou bien s'est déjà de nouveau perdu ». Dans son existence réelle, l'essence humaine n'a plus aucune réalité véritable, l'homme n'est plus qu'un homme abstrait. Ainsi chez Marx, l'abstraction est réelle : l'homme réellement existant est séparé, c’est-à-dire abstrait de sa vérité. Il y a une coupure entre son existence empirique, individuelle et son être générique, qu'il recherche alors dans l'abstraction céleste, sphère abstraite car séparée du monde sensible.

Comme Feuerbach, Marx soutient que la projection abstraite de l'essence humaine dans une réalité illusoire est une aliénation. « L'homme, ce n'est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde ». L'essence de l'homme n'est pas l'abstraction ; le mouvement qui consiste à s'abstraire du monde réel pour se créer une essence illusoire dans le ciel, est un mouvement qui enchaîne, bien que l'essence chimérique ainsi créée orne la chaîne de quelques fleurs imaginaires. L'abstraction est une aliénation car elle maintient l'homme dans l'illusion, et maintient la séparation entre son existence et son essence. La vérité de l'homme doit au contraire être cherchée dans « le monde de l'homme »10 que constituent l’État et la société.

Pour Feuerbach, l'homme pouvait trouver son essence dans le monde réel, terrestre, parce qu'il l'avait auparavant projetée en Dieu. Cette projection était alors considérée comme un moment nécessaire dans la réalisation de l'humanité. Pour Marx au contraire, et c'est une idée essentielle chez lui, l'homme, pour trouver ou retrouver son essence humaine réelle, doit se défaire des chaînes de son aliénation terrestre. L'aliénation est réelle, si bien que c'est en luttant réellement contre elle que l'homme pourra se conquérir ou se retrouver. Le mouvement de désaliénation ne consiste par pour Marx en la négation de la religion, en la réappropriation abstraite car insuffisante de l'essence humaine à partir de Dieu, mais en la lutte réelle contre les conditions réelles, sociales et terrestres de l'aliénation. C'est lorsque ces conflits terrestres seront résolus que la religion sera rendue inutile et par-là supprimée. Les conditions terrestres de l'aliénation sont donc, pour Marx, la vraie source de l'aliénation religieuse. En effet,

Feuerbach part du fait que la religion rend l'homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation, et un monde temporel. Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle. Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire. Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu'il faut révolutionner dans la pratique.11

Dans sa IVème thèse sur Feuerbach, Marx soutient que ce qu'il faut critiquer à la fois en théorie et en pratique, c'est la base temporelle de l'aliénation. Si elle se détache ensuite d'elle-même pour aller se fixer dans les nuages, c'est du fait de sa contradiction et de son déchirement internes.

La contradiction et le déchirement, Marx les identifie à une caractéristique fondamentale du monde aliéné et de la séparation réelle : le renversement. Qu'est-ce que cela signifie ? De quoi y a-t-il renversement, et pourquoi ce dernier constitue-t-il une séparation ? Pour Marx, l’État et la société forment un « monde renversé », et en tant que tels ils produisent une conscience renversée du monde, la religion. Chez Marx, le monde renversé s'identifie à un monde absurde, inhumain, où l'homme est un être asservi et méprisable et où il se soumet à ses propres productions. Ainsi, le monde renversé correspond à un moment déterminé, celui de l'aliénation de l'homme, de la séparation entre son existence et son essence, et de l'irréalité de cette dernière. Le monde de l'aliénation perdure assez pour produire une conscience du monde, une conscience qui lui correspond : la conscience renversée du monde, ou la religion. La religion est « l'arôme spirituel » du monde, son émanation, son reflet chimérique. Être une émanation du monde renversé signifie plusieurs choses : 1. la conscience du monde renversé est un produit des contradictions propres au monde réel, de la misère qui règne dans ce monde. Elle est instituée par des hommes qui s'y soumettent, tout comme ils se soumettent à leurs autres créations que sont l'État, l'argent, le droit… 2. Elle est ensuite une conscience renversée du monde (verkehrtes Weltbewusstsein), qui est lui-même renversé : c'est une théorie générale du monde qui exprime et reflète dans sa structure le renversement de ce monde. En effet, elle est le reflet idéel de la soumission réelle de l'homme à ses propres productions : dans la religion, l'homme n'est plus que la créature de Dieu, alors qu'en réalité c'est Dieu qui est la créature de l'homme.

À la fois la conscience renversée exprime la misère et l'absurdité du monde, et à la fois elle constitue une sphère de cette misère, la sphère de la conscience, sphère qui en outre n'est plus simplement la conscience d'un être séparé, mais fait elle-même partie de l'être qu'elle domine. Pour Marx, nous le verrons plus précisément ultérieurement, ce renversement de la conscience vaut aussi bien pour la religion que pour l'idéologie en général. La conscience non seulement reflète le monde absurde, mais aussi et surtout fait partie intégrante de ce monde, au point qu'elle s'imagine constituer toute la réalité.

Ainsi, la misère religieuse est l'expression de la misère humaine réelle, dans laquelle elle-même est incluse. Elle n'est donc pas autonome mais fait partie d'un tout, le monde réel humain dans sa totalité. En tant que conscience renversée, absurde, elle contribue à renforcer l'aliénation de l'homme, à le séparer toujours plus de son essence. Parce qu'elle appartient complètement au monde réel, l'aliénation religieuse est elle aussi une aliénation réelle et une séparation réelle entre l'homme et son essence. La religion constitue donc une abstraction réelle12 dans un double sens : elle est une réalité imaginaire, une chimère créée de toutes pièces par les hommes réels dans leur vie réelle ; mais aussi elle abstrait l'essence de l'homme, c’est-à-dire sépare l'homme réel de son essence et la fixe dans les nuages. L'homme réel, dont l'essence s'est abstraite de lui, est lui-même abstrait : il souffre, dans la réalité, d'une séparation d'avec lui-même.

Pourtant, le statut de la religion est ambigu : la religion est « tout à la fois l'expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle […]. Elle est l'opium du peuple ». En effet, si la religion exprime la misère réelle parce qu'elle constitue un des éléments de l'aliénation réelle, elle représente en même temps une fuite de ce monde terrestre, une évasion vers un bonheur illusoire, une consolation dans le rêve. L'abstraction est donc tout à la fois l'expression de l'aliénation et celle de la protestation, du refus du malheur terrestre. Quels sont alors les effets de l'évasion sur l'aliénation ? L'évasion dans l'au-delà constitue une entrave à la lutte réelle contre les conditions de l'aliénation car elle fait naître le désir d'oubli du malheur réel ainsi que la résignation ; mais aussi, cette évasion peut être considérée comme le signe d'une protestation, d'un refus de ce qui existe, et donc d'un passage possible à la révolte.

La critique théorique a pour tâche de détromper les hommes, de les ramener, à partir de l'illusion, vers la conscience de la réalité : l'aliénation dans le monde réel. La négation de la religion par la critique n'est pas, comme pour Feuerbach, la lutte dernière, la lutte menée par le philosophe qui, par la seule force de sa critique théorique, permettra aux hommes de se réapproprier leur essence dans le monde réel. Au contraire, pour Marx la négation de la religion ne constitue que le commencement de la lutte pour la liberté. « Le principal reste encore à faire ». En effet, « la critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l'auréole ». Sans la critique de la religion, c’est-à-dire sans l’exigence d'un abandon par le peuple de toute illusion sur son état, sans la destruction des fleurs qui ornent ses chaînes – fleurs qui elles-mêmes forment des chaînes –, sans le renversement de l'abstraction par la critique théorique, la critique des sphères profanes de l'aliénation n'est pas possible, ni la suppression des contradictions internes à la base terrestre par la pratique révolutionnaire. L'homme doit d'abord être détrompé, revenu à la raison pour pouvoir agir. L'homme fera son histoire, mais la tâche de la philosophie, « au service de l'histoire », est d'abord de démasquer les formes sacrées puis profanes de l'aliénation. C'est la raison pour laquelle la critique de la religion est la condition de toute critique. La critique de la religion ramène la conscience de l'homme sur terre en le remettant à la racine, c’est-à-dire en lui donnant la possibilité d'agir à partir de lui-même et en vue de lui-même, de graviter autour de lui-même. La critique de la religion cherche à établir les conditions de l'humanisme ici-bas, humanisme terrestre par lequel l'homme est non seulement à la racine (à la base de toute production, de toute action, de toute histoire), mais aussi au centre (il est son véritable soleil). Marx cherche à accomplir dans la réalité la révolution copernicienne accomplie par Kant dans la pensée. L'homme pourra alors retrouver son essence dans la réalité, et devenir pour l'homme l'être suprême.

Cependant, comme l'affirme Marx, le chemin est encore long avant que l'homme puisse retrouver son essence dans la réalité. La critique théorique doit poursuivre sa route du ciel vers la terre. Dans cette descente, elle croisera le chemin de l'abstraction philosophique.

2. La critique de la philosophie

La philosophie doit elle aussi être critiquée parce qu'elle contribue à séparer l'homme de lui-même, à en faire une abstraction. C'est encore Feuerbach qui a entamé la critique de la philosophie. Lui qui fut un disciple de Hegel a pourtant su rompre avec la pensée de son maître pour devenir « le vrai vainqueur de l'ancienne philosophie ». C'est surtout dans l'Essence du christianisme que Feuerbach a inauguré sa véritable révolution philosophique. Pour Marx, la grandeur de Feuerbach est :

d'avoir démontré que la philosophie n'est rien d'autre que la religion mise sous forme d'idées et développée par la pensée ; qu'elle n'est qu'une autre forme et un autre mode d'existence de l'aliénation de l'homme ; donc qu'elle est tout aussi condamnable.13

Feuerbach est le premier à avoir défini la philosophie comme une « expérience spéculative et mystique »14, à l'avoir rangée sous la même catégorie que la religion et à avoir dévoilé son caractère abstrait et aliénant. Pour Marx et pour Engels, l'un de ses apports les plus précieux est en effet d'avoir démystifié la dialectique spéculative de Hegel.

Mais qui donc a mis à nu le mystère du « système » ? Feuerbach. Qui a anéanti la dialectique des concepts, cette guerre des dieux connue des seuls philosophes ? Feuerbach. Qui donc a mis, sinon « la signification de l'homme » - comme si l'homme avait une autre signification que d'être homme ! - mais du moins « l'homme » à la place du vieux fatras, la « conscience de soi infinie » comprise ? Feuerbach, et seulement Feuerbach.15

La critique que Feuerbach adresse à la philosophie de Hegel porte sur son abstraction. Dans la philosophie, aussi abstraite que la religion, l'homme n'est qu'une abstraction séparée de l'homme concret et réel. La conscience de soi est le point de départ de sa critique. Pour lui, la conscience de soi dans la philosophie spéculative est abstraite. L'homme ne doit pas être réduit à une conscience de soi pensante, il est au contraire un être concret, doué de sens et de conscience. L'homme concret et sensible doit au contraire constituer le point de départ de la philosophie, le fondement de la science et le centre de l'univers. Nous le verrons, Marx reprendra l'humanisme de Feuerbach, et l'achèvera.

Marx, qui louait encore dans la Sainte Famille les avancées considérables de Feuerbach, va le critiquer seulement quelques mois plus tard, dans l'Idéologie allemande. Pour Marx, si Feuerbach a eu le mérite de fonder toute science à partir de l'homme concret, ce dernier demeure encore trop abstrait, trop conceptuel.

Les aphorismes de Feuerbach ne me conviennent pas sur ce seul point qu'il renvoie trop à la nature et pas assez à la politique. Or, c'est la seule alliance qui peut permettre à la philosophie de devenir une vérité,

écrit Marx à Ruge dans une lettre du 13 mars 1843. Marx décèle déjà le talon d'Achille de la pensée de Feuerbach : l'oubli de l'histoire. En effet, dans l'Idéologie allemande, Marx soutient que les vieux tout comme les jeunes hégéliens (les hégéliens dits « de gauche », dont fait partie Feuerbach) restent tous enfermés dans les présupposés de Hegel. Tous affirment la primauté de la religion et des concepts sur le reste de la réalité : alors que les vieux hégéliens la célèbrent, les autres la combattent comme des entraves pour les hommes. Ce que Marx rejette chez les jeunes hégéliens, c'est qu'ils en restent à la critique de la religion, où ils incluent toutes les représentations humaines (politiques, juridiques, métaphysiques…). Pour les hégéliens de gauche, toute critique est une critique de la religion, toutes les chaînes des hommes sont des produits de leur conscience. Pour eux, il suffit donc d'opérer une critique théorique de ces chaînes qui n'existent que dans la conscience. La libération des hommes consiste dans le seul fait que les hommes échangent leur conscience aliénée contre une conscience critique. Pour Marx, ce sont « les plus grands conservateurs »16, qui ne luttent que contre des phrases et non pas contre l'aliénation réelle du monde renversé.

Au contraire, Marx pense que la critique doit être dirigée non pas contre les idées, mais contre le monde réel lui-même qui produit ces idées. La production des idées et de l'idéologie en général (la politique, les lois, la morale, la religion, la métaphysique, etc.) est directement liée à l'activité matérielle des hommes réels, activité qui, en conditionnant les hommes, conditionne également leurs idées.

Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leur représentations, de leurs idées, etc., mais ce sont les hommes réels, oeuvrants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du commerce qui y correspond jusque dans ses formes les plus étendues. La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient, et l'être des hommes est leur processus de vie réel. Si, dans toute l'idéologie, les hommes et leur condition apparaissent sens dessus dessous comme dans une camera obscura, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, tout comme l'inversion des objets sur la rétine provient de leur processus de vie directement physique.

Tout au contraire de la philosophie allemande, qui descend du ciel sur la terre, on s'élève ici de la terre au ciel; autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce que l'on dit, pense, s'imagine et se représente à leur sujet, pour en arriver à l'homme en chair et en os ; c'est à partir des hommes réellement actifs et de leur processus de vie réel que l'on expose le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus. […]

Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, c'est la vie qui détermine la conscience.17

Ici, la critique exercée par Marx s'identifie, du point de vue de la méthode, à sa critique de la religion. En effet, voici comment la critique procède : tout d'abord, elle prend un objet (ici la philosophie et l'idéologie en général) en en dévoilant le côté mystifiant et aliénant : il s'agit, ce faisant, de faire revenir la conscience sur terre en mettant au jour les conditions réelles de l'aliénation, et en rendant possible une pratique révolutionnaire supprimant l'aliénation réelle. Cette méthode employée par Marx s'oppose à celle qu'utilisent les hégéliens de gauche qui se contentent de supprimer les représentations idéologiques en pensée, s'imaginant ainsi pouvoir résoudre tous les problèmes humains. La désaliénation opérée par ces philosophes n'est donc qu'une abstraction : les jeunes-hégéliens ne libèrent les hommes qu'abstraitement, c’est-à-dire de manière non concrète, non réelle. Leur travail critique laisse bel et bien subsister les chaînes dans leur pleine et matérielle réalité.

Ainsi, la critique de Marx est une critique concrète, car pour elle il n'est pas question de se limiter à des objets abstraits (la religion, la métaphysique…) : cette critique ne saurait se détacher de la critique (théorique puis pratique) de la base matérielle à partir de laquelle est produite toute aliénation. La critique de l'idéologie est un moment transitoire nécessaire qui permet d'établir la condition de la lutte réelle contre l'aliénation : cette condition, c'est la suppression de la fausse conscience des philosophes.

Qu'est-ce que la fausse conscience pour Marx? Déjà, la fausse conscience s'identifie à la conscience abstraite, à la conscience aliénée, ou encore à l'idéologie. Tentons de mieux comprendre ces notions fondamentales de la théorie marxienne de la révolution. Pour cela, il nous faut faire un détour et retourner à la philosophie de Hegel qui, en tant que source de ces notions, nous éclairera grandement.

Détour : la notion d'abstraction chez Hegel

Pour expliquer ce qu'est la pensée abstraite, Hegel prend un exemple simple : un meurtrier est conduit sur son lieu d'exécution, et la foule lance des remarques bien représentatives de la pensée abstraite. Par exemple, à celui qui, empathique, tente d'expliquer la conduite du meurtrier, un autre grommelle, mécontent  : « il veut excuser ce criminel »!

Penser abstrait, cela signifie ne rien vouloir voir dans le meurtrier que cette chose abstraite, à savoir qu'il est un meurtrier, et en pointant cette seule caractéristique détruire en lui tout autre élément humain.18

Penser abstrait pour Hegel, c'est prendre la partie pour le tout, s'en tenir à une détermination unique parmi d'autres, et considérer que cette seule détermination constitue l'essence de la chose, sa totalité.

Penser abstrait, c'est séparer les déterminations de la chose et se fixer sur une seule d'entre elles en (et c'est là qu'est l'erreur) considérant qu'elle constitue le tout. Par exemple, c'est réduire la totalité des déterminations d'un être humain à une de ses caractéristiques : être un meurtrier. Comme on le voit dans l'exemple donné par Hegel, l'abstraction d'une détermination de la totalité empêche sa compréhension, c’est-à-dire la restitution de cette détermination dans la totalité et la prise en considération de son rapport aux autres déterminations et au tout. L'abstraction s'identifie donc à la séparation : elle sépare la détermination de la totalité et l'isole, lui faisant ainsi perdre toute signification.

C'est par leur détermination que les objets sont la réalité particulière qu'ils sont : un objet sensible n'est tel, par exemple, que par sa forme, sa grandeur, son poids, sa couleur, par la cohésion plus ou moins fixe entre ses parties, par le but en vue duquel on l'emploie, etc. Maintenant, si, dans la représentation, on laisse de côté les déterminations d'un objet, c'est ce qu'on appelle abstraire. Il ne reste alors qu'un objet moins déterminé, c’est-à-dire un objet abstrait. Mais si, dans la représentation je ne considère qu'une détermination singulière de cet ordre, c'est là aussi une représentation abstraite. Conservé dans la plénitude de ses déterminations, l'objet est dit concret. Si je fais abstraction de toutes les déterminations, il ne me reste que la représentation de l'objet totalement abstrait.19

L'abstraction est un processus qui se produit au moment de la représentation d'un objet. La représentation abstrait l'objet lorsqu'elle ne prend pas en considération les déterminations de cet objet, ou même lorsqu'elle ne considère qu'une seule détermination singulière. L'objet est alors totalement abstrait, ou simplement abstrait. Par contre, la représentation peut aussi produire un objet concret, dans le cas où elle prend en compte la totalité des déterminations de l'objet. Ainsi, l'abstraction pour Hegel ne renvoie pas à la pensée en tant que telle, mais bien plutôt à la pensée qui fait abstraction, totalement ou partiellement, des déterminations de l'objet qu'elle représente. Le concept, en tant que « totalité des déterminations rassemblées en leur simple unité »20, est donc concret. «  La philosophie est ce qu'il y a de plus hostile à l'abstrait, elle ramène au concret ».21

La pensée abstraite chez Marx

Pour Marx également, la pensée abstraite s'identifie à une conscience qui ne correspond pas à la réalité, qui ne l'exprime pas de manière adéquate. La manière la plus simple de comprendre ce qu'est la pensée abstraite est de la comparer à la folie.

Le maître d'école décrit justement l'état où l'isolement du monde extérieur plonge l'homme. Que, pour un homme, le monde sensible devienne une pure idée, et les pures idées se métamorphosent pour lui en êtres sensibles. Les hallucinations de son cerveau prennent des formes corporelles. Dans son esprit naît un monde de spectres tangibles, palpables. Tel est le mystère de toutes les pieuses visions, telle est en même temps la forme générale de la folie22

Ainsi, la folie est le résultat de l'isolement du monde extérieur et sensible. L'homme isolé demeure dans son seul monde intérieur, le monde des idées abstraites, monde chimérique et hallucinatoire. Se produit alors une inversion dans le rapport réel-idéel : le monde sensible devient une pure idée, mais aussi, à force d'isolement, les idées se métamorphosent en êtres sensibles, les hallucinations prennent des formes corporelles. La réalité, après avoir été changée en idée dans le processus de la représentation, retourne à sa matérialité, mais de manière inversée. En effet, c'est seulement dans la sphère de l'idée que ce retour s'est opéré, et le monde sensible et sa matérialité n'existent que comme apparence, comme « spectres tangibles, palpables ». Ce schéma de la folie que Marx décrit caractérise aussi la pensée abstraite en général. Revenons à la critique de la philosophie comme pensée abstraite.

Dans la religion la fausse conscience consistait dans l'illusion de la chimère et du rêve, ainsi que dans sa contribution au maintien de la séparation entre l'être générique de l'homme et son existence individuelle. De même, la fausse conscience des jeunes-hégéliens réside dans le fait qu'ils maintiennent la séparation de l'être et la pensée. Ils ne voient pas que l'aliénation est réelle et n'existe pas seulement dans la pensée. Ils s'imaginent que la pensée est une sphère autonome, sans histoire, détachée de toute base matérielle, et qu'elle constitue toute la réalité. Pour caractériser l'abstraction de la philosophie, Marx n'emploie plus l'image du rêve ou de la chimère, mais celle de la camera obscura, où tout est sens dessus dessous, où tout est renversé. Alors que dans l'abstraction hégélienne, l'homme était identifié à la conscience de soi, dans la philosophie des jeunes-hégéliens, l'homme est rétabli en tant qu'homme, mais n'existe encore que dans la philosophie, comme un concept. Ici encore, comme dans la critique religieuse, on voit que Marx identifie le renversement du monde à la séparation et à l'abstraction. Dans le monde renversé, l'homme est un être abstrait et séparé. Marx considère que la philosophie est une abstraction quand elle se sépare de la réalité concrète, qui n'est autre que sociale et historique. Le travail de la critique marxienne sera alors de supprimer cette fausse conscience et ainsi de pouvoir forger une conscience concrète, adéquate à la réalité, qui sait que la conscience n'est que l'être conscient, et que l'être des hommes n'est rien que leur processus de vie réel.

Résumons ce point difficile

La fausse conscience de la philosophie consiste en cela qu'elle pense constituer toute la réalité. Or, affirme Marx, la philosophie n'est pas toute la réalité, car la réalité comprend tout à la fois la base matérielle et la sphère idéelle qui est produite par la première, qui est son reflet, son écho idéologique. La réalité forme donc une totalité organique, comportant une base matérielle et son écho idéologique23. Ainsi, parce qu'elle s'abstrait de la totalité de la réalité, la philosophie peut être considérée comme une abstraction. Mais attention : 1. déjà, cette abstraction est une abstraction réelle car elle existe réellement en tant que sphère idéelle de la réalité, et comme toute autre sphère idéelle (comme par exemple la religion). 2. Ensuite, toute pensée n'est pas nécessairement une abstraction : pour Marx, rejoignant Hegel, il peut exister une pensée concrète, celle qui prend en compte la réalité dans toute sa plénitude, dans sa totalité. L'abstraction désigne moins le fait de penser que le fait de séparer et d'isoler.

Ainsi, l'abstraction comme séparation, nous le verrons, existe non seulement dans la pensée mais aussi au sein même de la réalité matérielle. Nous pouvons considérer que la pensée de Marx est une pensée concrète puisque, par le moyen de la critique, elle supprime les éléments célestes et séparés de la pensée, qu'elle ramène sur la terre. L'important apport de Marx à la philosophie consiste en la dénonciation de la pensée qui se sépare de la réalité, qui s'autonomise au point d'oublier qu'elle ne peut être vraie que dans son lien inextricable avec le monde réel, qui manipule avec une grande virtuosité les concepts mais qui oublie la vie, et qui trouve sa satisfaction dans un brouillard gris et froid au-delà de la vie réelle. Le penseur abstrait a oublié que « l'arbre de la vie est toujours vert lorsque la théorie est grise » (Goethe, Faust).

De la même façon que pour la religion, le mouvement dans la critique marxienne de la philosophie est à la fois descendant et ascendant. Expliquons nous : Marx descend du ciel sur la terre en ce qu'il cherche à supprimer la pensée abstraite et à établir une pensée concrète. Mais avant de pouvoir entamer cette descente, il a dû s'élever de la terre vers le ciel, c’est-à-dire démontrer que la philosophie n'était rien d'autre que l'être conscient issu du processus de vie réel. Si l'idéologie que Marx critique fonctionne comme une camera obscura, c'est parce que le monde matériel est lui aussi renversé : la conscience est l'expression, le reflet du processus de vie historique. La philosophie des jeunes-hégéliens exprime des rapports sociaux déterminés : si la philosophie s'autonomise et se fixe dans les nuages, c'est parce que la division du travail matériel et du travail intellectuel est assez développée pour lui en donner la possibilité.24 L'émancipation de la philosophie, sa séparation d'avec la réalité a donc une cause historique et matérielle constituée par la division du travail, qui, comme nous le verrons ultérieurement, constitue la clé de compréhension de l'inversion du monde.

On le voit, la critique de Marx, qui a affaire au monde inversé et à sa conscience inversée, procède elle même par renversement : « Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, c'est la vie qui détermine la conscience ». En effet, alors que la philosophie allemande descend du ciel sur la terre, la critique marxienne s'élève de la terre au ciel. Son point de départ n'est pas la représentation mais la base matérielle, les hommes réellement actifs et leur processus de vie réel. Le point de vue de Marx est celui de la totalité (car il englobe l'entière réalité, à la fois matérielle et idéelle), alors que le point de vue des jeunes-hégéliens est celui de la partie séparée (car ils demeurent enfermés dans la croyance en l'exclusive réalité des concepts).

La critique de l'idéologie a donc démasqué deux formes de l'aliénation de l'homme, qui rendent ce dernier abstrait et séparé : la forme sacrée de l'aliénation, puis une de ses formes profanes, la philosophie. A présent, la critique doit combattre la politique et le droit, deux autres formes idéologiques de l'aliénation, critique par laquelle elle doit passer pour pouvoir trouver et supprimer le fondement matériel de l'aliénation de l'homme, déjà pressenti dans les deux critiques précédentes.

3. La critique de la politique

a. La critique de l’État

Pour Hegel et les hégéliens, l’État constituait le lieu de l'abolition de toutes les contradictions, le lieu où l'universel et particulier se rejoignaient enfin. Au contraire pour Marx, l’État engendre une aliénation et une abstraction de l'homme. Là encore, Marx emprunte à Feuerbach sa méthode critique. Il compare en effet la politique à la religion, il la critique pour son caractère illusoire, abstrait et séparé. « L’État politique se comporte envers la société civile d'une manière aussi spiritualiste que le ciel envers la terre »25, soutient Marx. En effet, comme la religion, la politique aliène les hommes parce qu'elle est abstraite, hors de leur monde. Dans la sphère politique comme dans la religion, l'être générique de l'homme est séparé de son être individuel, projeté dans un au-delà non matériel.

L’État politique achevé est essentiellement la vie générique de l'homme par opposition à sa vie matérielle. Toutes les conditions de cette vie égoïste continuent à subsister, en dehors de la sphère de l’État, dans la société civile, mais comme des attributs de la société civile. Là où l’État politique est parvenu à son épanouissement véritable, l'homme mène, non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans la réalité, dans la vie, une vie double, une vie céleste et terrestre : la vie dans la communauté politique où il s'affirme comme un être communautaire et la vie dans la société civile, où il agit en homme privé, considère les autres comme des moyens, se ravale lui-même au rang de moyen et devient le jouet de puissances étrangères.

[…] Et c'est justement là où, à ses propres yeux et aux yeux des autres, il passe pour un individu réel, qu'il est une figure sans vérité. En revanche, dans l’État, où il est considéré comme un être générique, l'homme est le membre imaginaire d'une souveraineté illusoire, dépouillé de sa vie réelle d'individu et empli d'une universalité irréelle.26

Tout comme la religion, l’abstraction qui caractérise l’État peut se comprendre de deux manières : l’État est une abstraction en ce sens qu'il constitue une réalisation imaginaire, illusoire de l'être générique de l'homme, et ensuite parce qu'il est abstrait, c’est-à-dire séparé de la société. L’État politique se sépare de la sphère terrestre de la société civile pour aller se fixer dans une sphère céleste, hors du monde ordinaire, représentant alors la vie générique de l'homme, opposée à sa vie matérielle. Dans la sphère de l’État règne l'universel, tandis que la société civile constitue au contraire la sphère de la vie égoïste, des intérêts particuliers. L’État est une abstraction, ce qui signifie qu'il constitue une universalité abstraite, dénuée de tout contenu substantiel.

De même, la société civile est aussi une abstraction, car elle est une sphère séparée de celle de l'universel. La séparation de l’État de la vie matérielle laisse, tout comme la religion, subsister l'aliénation réelle et matérielle. « Le parachèvement de l'idéalisme de l'État fut en même temps le parachèvement du matérialisme de la société civile »27. Amputée de son être communautaire, détachée de toute universalité, la société civile constitue en conséquence une sphère où règnent les intérêts particuliers. Elle est « l'abîme qui sépare et éloigne l'homme de l'homme »28. « Elle n'est plus l'essence de la communauté mais celle de la séparation »29. L'universel, en se coupant du particulier, se fait universel abstrait, sans détermination, et abandonne le particulier, le laissant seul, livré à lui-même dans sa chaotique multiplicité. Dans cette sphère, il est un homme privé, c’est-à-dire un homme privé de son essence, de son être générique, un être égoïste et impuissant, qui est le « jouet de puissances étrangères »30, des forces de l'égoïsme des autres individus. Dans cette sphère, l'homme est pour l'homme un moyen, un être inhumain, un ennemi. L'homme est séparé non seulement de son essence, mais aussi des autres hommes. Dans la société civile, l'égoïsme de chacun est la condition de l'égoïsme de tous.

La séparation de ces deux sphères entraîne alors un dédoublement réel de l'homme : il est, dans la pensée comme dans la réalité, mutilé, déchiré, car il mène une vie double, une dans la communauté politique et l'autre dans la société civile. Dans la première, où il s'affirme comme un être générique, sa vie est certes universelle, mais elle est aussi et surtout illusoire, irréelle. Dans la seconde en revanche, l'homme agit comme un homme privé, et, s'il mène une vie bien réelle, il est aussi et surtout « une figure sans vérité »31, sans universalité. L'homme devient l'amphibie qui, pour Hegel, exprime le déchirement, la contradiction propre à son époque :

La culture spirituelle, l'entendement moderne, ont fait naître en l'homme cette opposition qui le transforme en un amphibie : il doit vivre dans deux mondes qui se contredisent, si bien que la conscience aussi se débat dans cette contradiction ; rejetée d'un côté dans l'autre, elle est incapable de se satisfaire ici ou là. En effet, d'une part, nous voyons l'homme pris dans l'actualité ordinaire et dans le temporel terrestre, accablé par le besoin et par la misère, menacé par la nature, empêtré dans la matière, dans les buts sensibles et la jouissance, dominé et emporté par ses instincts naturels et ses passions. D'autre part, il s'élève aux Idées éternelles, à un royaume de pensée et de liberté ; il se donne comme volonté des lois et des déterminations universelles ; il dépouille le monde de son actualité vivante et florissante et la résout en abstraction.32

Ce texte nous montre bien à quel point Marx est proche de Hegel. Les deux philosophes sentent que leur monde souffre d'une scission qu'il s'agit de résoudre. Hegel, comme Marx après lui, insiste sur la dualité, la séparation qui déchire l'homme de leur époque. En effet, l'homme vit dans deux mondes contradictoires (Hegel), il mène deux vies opposées (Marx). D'un côté, il y a le monde terrestre, domaine du particulier, du besoin, de la matière et de la misère ; de l'autre, il y a le monde céleste, le monde des Idées éternelles, de la pensée, de l'universel, mais qui n'est autre qu'une abstraction qui a délaissé la « fleur vivante »33, la vie réelle et concrète. La Liberté comme idée n'est qu'une liberté abstraite qui ne se déploie que dans le seul domaine de la pensée abstraite.

« Mais cette division de la vie et de la conscience crée pour la culture moderne et son entendement l'exigence de résoudre une telle contradiction », continue Hegel. Il s'agit d'en finir avec la scission, la division, la séparation qui déchirent l'homme. Mais comment opérer la réconciliation ? Et qui donc peut s'atteler à cette tâche si immense ? Les réponses de Hegel et de Marx diffèrent. Pour Hegel :

Puisque la culture est tombée dans une telle contradiction, la tâche de la philosophie devient de dépasser les oppositions, c’est-à-dire de montrer que ni l'un ni l'autre des termes opposés – l'un dans son abstraction, l'autre dans son étroitesse – n'est vrai, mais qu'ils sont ce qui va vers sa solution. La vérité n'est que dans la conciliation et la médiation des deux ; et cette médiation n'est pas qu'une simple exigence, mais ce qui est accompli en et pour soi et constamment s'accomplit. [...] La philosophie ne fait que donner la connaissance pensante de l'essence de l'opposition en montrant comment la vérité n'est que sa résolution, - il ne s'agit notamment pas de dire que l'opposition et ses termes ne sont pas, mais qu'ils sont dans la conciliation.34

Selon Hegel, la réconciliation est une tâche de la philosophie. C'est dans la pensée que la contraction qui scinde l'homme en deux peut être résolue. Pour Hegel, chaque élément de l'opposition, à savoir d'un côté l'universel et de l'autre le particulier, est une abstraction quand il est pris isolément. Chacun des deux termes est faux s'il n'est pas mis en relation avec l'autre. « La vérité n'est que dans la conciliation et la médiation des deux » ; autrement dit la vérité est totalité, unité de l'universel et du particulier. La réconciliation est donc l’œuvre de la pensée spéculative, et non pas celle de la pensée d'entendement qui ne fait qu'exiger abstraitement une solution qui consiste en un devoir-être, sans se délivrer de l'immobilité des oppositions. La pensée spéculative résout la contradiction des deux termes figés et hétérogènes dans leur conciliation et leur union au sein d'une totalité vivante.

Quant à Marx, il pense que la séparation entre la sphère de l'universel et celle du particulier s'identifie à la séparation entre l'essence et l'existence, entre la vérité et la réalité. Pour lui, la réconciliation ne doit pas simplement être effectuée en pensée, mais dans la vie. C'est réellement que l'homme est déchiré, c'est donc réellement qu'il s'agit de résoudre la contradiction. Toutefois, pour que l'homme réel ait une vérité, que l'universel rejoigne réellement le concret, un travail théorique préalable est nécessaire. Il s'agit de la critique de l’État, critique qui, là encore, fera redescendre la conscience sur la terre, c’est-à-dire jusqu'aux conditions matérielles de l'aliénation. Il s'agit de comprendre matériellement la nature de l’État. Comme la religion et la philosophie, l’État moderne est le produit, l'expression de l'aliénation qui règne au sein de la base matérielle. Il exprime les rapports de classe qui ont émergé à l'époque de l'essor de la bourgeoisie. L’État moderne « n'est rien d'autre que la forme d'organisation que les bourgeois sont forcés de se donner, tant à l'extérieur qu'à l'intérieur, pour garantir mutuellement leur propriété et leurs intérêts »35. Il constitue un moyen de la classe dominante pour faire valoir ses intérêts et persister dans son état de classe dominante. L'abstraction que constitue l’État est donc une production sociale et s'explique par des causes matérielles. L’État n'est pas une sphère autonome, mais il est lié à sa base matérielle, à savoir aux rapports de classe. Ainsi, sa conservation (et donc en même temps la conservation de son abstraction) est dépendante de la domination réelle de la bourgeoisie sur les autres classes, et sa suppression (ainsi que la suppression de son abstraction) est conditionnée par la suppression des rapports sociaux existants.

Pour Marx, l'État moderne est donc un moyen servant les intérêts particuliers de la classe dominante dans la société. « Il s'ensuit que toutes les institutions communes sont médiatisées par l’État, reçoivent une forme politique »36. C'est à ce titre que le droit, institution commune médiatisée par l’État, fait lui aussi l'objet de la critique de Marx. Comment Marx critique-t-il le droit, et qu'est-ce que cette critique, qui découle de la critique de l’État, nous apprend-elle ?

b. La critique du droit

Selon Marx, le droit, tout comme l’État, n'est que le résultat d'une projection de l'essence humaine dans une sphère idéelle, une réalisation chimérique et profane de cette essence. Alors que la projection de l'essence humaine dans la sphère religieuse constituait l'être conscient (quoique sous une forme illusoire) de l'humanité souffrante, et donc plus particulièrement des classes dominées, tandis que la projection de cette même essence dans la sphère de l’État concernait plutôt les hautes classes de la société (la bourgeoisie), nous pouvons nous demander qui donc est à la source de la projection de l'essence humaine dans la sphère juridique ? La critique du droit découlant de la critique de l'État, nous comprenons d'ores et déjà que pour Marx, le droit n'est ici aussi, quoique sous un autre mode, que l'être conscient de cette classe dominante qu'est la bourgeoisie. Celle-ci utilise en effet les moyens institutionnels, qui lui permettent de se conserver dans son être, dans son existence réelle.

Dans la Question juive, Marx s'appuie sur des textes fondamentaux et qui expriment les principes sur lesquels repose le droit dans la France bourgeoise du 19ème siècle : la Constitution de 1793 (que Marx qualifie de « Constitution la plus radicale »37) et celle de 1791, accompagnées de leur Déclaration des droits de l'homme et du citoyen respectives38. Dans sa critique, Marx explique que les « droits de l'homme » ne sont rien d'autre que les droits de l'homme dans la société civile, c’est-à-dire de l'homme égoïste. L'homme des droits de l'homme ne renvoie pas à l'homme véritable, à l'essence humaine, mais il s'identifie au contraire à l'homme réel dont l'existence est séparée de la vérité de l'homme, à l'homme séparé à la fois de son essence et de la communauté humaine, bref, à l'homme borné, égoïste et isolé de la société civile qui s'incarne dans le bourgeois réel qui domine celle-ci. Marx insiste sur le fait que cet homme des droits de l'homme est distinct du citoyen des droits du citoyen.

Voilà enfin l'homme, membre de la société civile, qui s'affirme comme l'homme proprement dit, comme l'homme distinct du citoyen, car il est l'homme dans son existence immédiate, sensible et individuelle, tandis que l'homme politique n'est que l'homme abstrait, artificiel, l'homme comme personne allégorique, morale. L'homme réel n'est reconnu que sous l'aspect de l'individu égoïste et l'homme vrai que sous l'aspect du citoyen abstrait.39

Par opposition à l'homme, le citoyen dans les différentes Déclarations des droits de l'homme et du citoyen est l'homme politique. Alors que l'homme existe dans la société civile réelle, le citoyen n'existe que dans la sphère abstraite de la politique. Comme nous l'avons vu à propos de l'État, Marx distingue donc la sphère abstraite de l'être communautaire abstrait (la sphère politique), et la sphère réelle de l'individu égoïste réel (la sphère de la société civile). Cette dichotomie exprime pour lui la séparation entre l'existence réelle et non véritable, et l'essence abstraite mais véritable, ou plus généralement entre le monde matériel et son expression idéelle. Ainsi, la critique du droit dénonce et révèle encore une fois une forme de la séparation humaine, de la scission entre l'homme réel et son être générique.

En quoi consiste l'abstraction juridique ? Marx qualifie le citoyen de personne « allégorique ». Tandis que la religion constituait une chimère et un rêve et que la philosophie était comparée à une chambre obscure, l'abstraction juridique quant à elle, est comparée par Marx à une allégorie, ce qui peut signifier que le droit est l'expression métaphorique de la réalité (qu'il est son être conscient), ou bien qu'il l'exprime de manière chimérique (qu'il est une fausse conscience de la réalité, une idéologie). En effet, alors que l'homme réel et sensible est un être égoïste, au contraire l'homme vrai, l'être générique de l'homme, son universalité n'est qu'une abstraction, une chimère qui n'existe pas dans la réalité. Alors que dans la société civile, mutilée dans son être générique, le matérialisme s'accroît, l'être générique se détache du monde réel et se fixe là haut sur un nuage, loin du bruit et de la fureur terrestres. Ainsi : 1. les droits de l'homme et du citoyen constituent une abstraction en tant qu'ils existent dans une réalité séparée de la réalité matérielle, dans une sphère idéelle ; 2. les droits du citoyen sont aussi une abstraction en ce sens qu'ils ne renvoient à aucune réalité existante, tandis que les droits de l'homme se rapportent à la société civile constituée d'individus isolés. Mais aussi, l'homme égoïste fait l'objet d'une croyance : la croyance selon laquelle l'homme de la société civile est naturel. L'homme de la société civile fait l'objet d'une fausse conscience parce qu'il est « l'homme dans son existence immédiate, sensible et individuelle »40, qu'il est le résultat « tout trouvé » de la dissolution de l'ancienne société, l'objet de la certitude immédiate. Cet homme là, résultat de la séparation historique de la société civile d'avec la politique, ne fait l'objet d'aucune critique et est considéré comme étant la base naturelle de la société civile. Croire en la vérité éternelle de cet homme, c'est avoir une fausse conscience de la réalité : telle est la conscience bourgeoise.

La critique marxienne du droit a elle aussi pour rôle de révéler que la totalité de la société bourgeoise forme un véritable système de la séparation. Chacune de ses parties, de ses sphères, chacun de ses niveaux participent à ce système dans sa totalité. Tout comme dans les critiques précédentes, si la conscience juridique constitue une conscience renversée, c’est-à-dire si le citoyen est séparé de l'homme réel, et si les droits de l'homme et ceux du citoyen existent dans la sphère juridique abstraite, séparée de la sphère de la société civile, c'est parce que le droit est l'être conscient. Le droit est l'expression du processus de vie réel, de la réalité humaine et sociale existante. En effet, les droits de l'homme renvoient à un homme égoïste parce qu'ils sont issus de la sphère où l'égoïsme règne en maître, et sont aussi chargés de la conserver. Les droits de l'homme expriment l'être social, ils constituent son être conscient. Quant aux droits du citoyen, ils expriment la séparation de la société civile d'avec son être générique, chimérique parce que séparé du monde réel.

La scission que révèle la critique du droit ne réside pas uniquement dans l'opposition entre la sphère matérielle et la sphère idéelle, mais aussi, au sein même du droit, dans la dualité entre l'homme et le citoyen. Cette opposition prend le sens de la séparation entre l'essence et l'existence de l'homme. En effet, l'homme et le citoyen sont séparés parce qu'ils sont opposés, scindés (1), mais aussi parce que leur rapport est inversé, mis « sens dessus dessous »41 (2). Ainsi, l'homme et le citoyen s'opposent de deux manières : 1. l'homme renvoie à l'homme réel mais non véritable, alors que le citoyen se rapporte à l'homme véritable mais abstrait ; 2. mais aussi « le citoyen est déclaré serviteur de l'homme égoïste »42, est réduit à l'état de simple moyen permettant de conserver les droits de l'homme. « La sphère où l'homme se comporte en être communautaire est rabaissée à un rang inférieur à la sphère où il se comporte en être fragmentaire »43 ; le droit ne considère pas que l'homme vrai est l'être communautaire (le citoyen), mais l'être fragmentaire (le bourgeois). Pour Marx, le rapport de la fin et du moyen s'est inversé car l'essence humaine est esclave alors qu'elle devrait constituer une finalité, et que le bourgeois est pris pour l'homme vrai alors qu'il ne représente que l'homme partiel et séparé (donc l'homme non vrai, non essentiel). L'être générique de l'homme ne devrait pas être au service du bourgeois, mais devrait constituer la finalité pour l'ensemble des hommes. Dans la pensée de Marx, comme nous le verrons encore par la suite44, une des caractéristiques essentielles du monde inversé consiste justement dans l'inversion du rapport entre l'essence humaine et l'existence, la fin et le moyen.

Étudions de plus près la critique du droit par Marx, en nous concentrant sur la critique particulière d'un droit de l'homme.

La critique d'un droit de l'homme : la liberté

« La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui », énonce la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1791. La liberté revendiquée par cette Déclaration peut être qualifiée de négative, limitative, et bornée à l'individu. Pour Marx, cette liberté clôturée, bien délimitée comme les piquets clôturent les champs, s'attache à des hommes comparables à des monades isolées et repliées sur elles-mêmes. Cette liberté restrictive va naturellement de pair avec un autre droit : le droit de l'intérêt personnel, donc celui de la propriété privée. Or, nous verrons ultérieurement que pour Marx, cette dernière est la source de toute aliénation, et que sa suppression est la condition de la désaliénation.

Le droit humain de la liberté n'est pas fondé sur l'union de l'homme avec l'homme, mais au contraire sur la séparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu borné, enfermé en lui-même. […] Elle [la liberté personnelle] laisse chaque homme trouver dans autrui non la réalisation, mais plutôt la limite de sa propre liberté.45

La liberté des droits de l'homme est donc négative. Elle ne libère pas, mais elle conforte les hommes dans leur isolement ; elle ne s'étend pas à l'infini, mais elle est contenue dans un petit espace bien clôturé, dont la limite s'incarne dans la personne d'autrui ; elle n'ouvre pas l'homme à la totalité, mais elle lui transmet l'amour de la séparation. La liberté bourgeoise est une liberté individuelle, séparée, abstraite. Cette liberté n'est donc pas conforme à l'essence humaine : là encore, nous voyons que l'homme des droits de l'homme renvoie à l'homme réel et égoïste, et s'oppose à l'essence humaine.

Comment comprendre cette abstraction qui caractérise la liberté bourgeoise ? Tout comme Hegel, qui considérait que la liberté des stoïciens constituait une abstraction car elle demeurait purement formelle, sans détermination concrète, « une pure illusion de liberté »46, on peut avancer que la critique de Marx porte sur l'abstraction qui caractérise la liberté bourgeoise. Restreinte à chaque individu isolé de la communauté, la liberté est séparée de la totalité, coupée de tout prolongement humain chez autrui, empêchée de s'étendre et de s'ouvrir à la réalité humaine totale, à la totalité concrète. La liberté bourgeoise ne voit pas qu'autrui est la condition de ma propre liberté car ma relation humaine et libre à autrui confirme et assure ma liberté.

Ici s'affirment deux thèses fondamentales de Marx :

  1. ce qui est concret, c'est la totalité ; ce qui est abstrait, c'est la séparation. La liberté bourgeoise est une liberté abstraite parce qu'elle exprime le point de vue de la séparation et de l'égoïsme. Cette liberté bornée est détachée du point de vue de la totalité humaine, c’est-à-dire de la société. Ne regardant pas plus loin que le nombril de chaque individu pris séparément, elle est abstraitement séparée du tout, empêchée de considérer les relations qui existent entre les individus. Pour Marx, le concret s’identifie à la totalité relationnelle qu'est la société. Le concept de liberté ne peut être pensé concrètement que dans son rapport à ce tout relationnel ; tandis que le concept de liberté individuelle est mutilé, faux, abstrait.
  2. « Le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous »47. Cette thèse fait bien entendu écho à celle de Bakounine, anarchiste et contemporain de Marx, pour qui « ma liberté personnelle ainsi confirmée par la liberté de tout le monde s'étend à l'infini »48. Pour ces deux penseurs, la liberté ne peut se concevoir autrement que collectivement, inscrite dans le tout social ; pour eux, une liberté bornée constitue un oxymore. Pour Marx et Bakounine, on ne peut concevoir la liberté que positivement, car la liberté s'étend et s’accroît, et cela uniquement dans la société. Autrui et la société en général ne constituent pas une limite à ma liberté, mais sa condition même.

La liberté célébrée par les Déclarations des droits de l'homme et du citoyen est une liberté particulière, la liberté prônée par une classe particulière de la société, la bourgeoisie. Ce droit n'existe pas de toute éternité, n'exprime pas une essence humaine immuable, mais émane d'une société dans laquelle l'individu est séparé, isolé, borné, et où son rôle est de contribuer à la conservation de cette configuration sociale particulière. La liberté inscrite dans les Déclarations est l'être conscient de la bourgeoisie : elle s'attache à conserver la position sociale de cette classe, et à perpétuer l'absence totale de liberté des classes dominées. Au contraire Marx, par opposition à la société contre laquelle il se révolte, pense que l'humanité ne peut s'accomplir que dans la société, dans le rapport avec d'autres hommes, et non pas dans un isolement qui d'ailleurs est toujours une chimère, car l'homme, soutient Marx, est un être social. L'homme se libère quand il s'ouvre aux autres hommes, et non pas quand il demeure « replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son caprice privé »49.

Loin de constituer le socle solide sur lequel se développera la liberté des individus la Déclaration des droits de l'homme ne vise en fait qu'à assurer le bon fonctionnement d'une société déterminée, la société capitaliste, caractérisée par la séparation généralisée. En effet, ce type de société forme une totalité abstraite car elle est fondée sur l'égoïsme des individus dans la société civile et sur la croyance selon laquelle la liberté humaine consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui, ainsi que sur la croyance en l'indépendance originelle des individus. La pensée révolutionnaire de Marx est la pensée de la suppression des fondements (ainsi que de la fausse conscience qui les accompagne) qui engendrent cette totalité séparée qu'est la société constituée d'individus égoïstes.

La critique de l'idéologie en général par Marx, ayant procédé de manière régressive, de la critique du ciel à celle de la terre, en est arrivée à la conclusion que la séparation entre l'essence de l'homme et son existence trouvait son fondement dans la seule réalité sociale. Dans la totalité abstraite que forme la société capitaliste, l'idéologie constitue l'être conscient. En critiquant l'être conscient, Marx a pu découvrir que son fondement était l'être, c’est-à-dire le processus de vie réel des hommes réels. La critique de Marx doit à présent se donner pour objet ce fondement, encore vierge de toute critique et qui pourtant constitue la base et la condition de toute séparation.

II. La critique du fondement matériel de la séparation

Marx, comme nous l'avons déjà étudié, ramène la critique des idéologies à leur dimension sociale, à leur fondement réel. Les idéologies expriment le processus de vie réel des hommes, elles constituent l'être conscient. Le fondement social des idéologies, c'est le besoin pratique, l'intérêt personnel, c’est-à-dire l'égoïsme qui caractérise, nous l'avons vu, la société civile détachée de toute universalité. L'objet de la recherche de Marx, ce sont donc les conditions, matérielles et sociales, de l'aliénation.

Insistons ici sur trois éléments très importants pour la pensée révolutionnaire de Marx :

1. L'argent

À la recherche de cette source ultime de l'aliénation, la critique de Marx s'arrête en premier lieu à l'argent. « Le dieu du besoin pratique et de l'intérêt personnel, c'est l'argent »51, soutient Marx. Dans la société capitaliste, l'argent constitue une véritable religion : l'argent est un dieu, le plus grand tous, qui abaisse tous les autres au rang de simple marchandise. Il est un dieu parce que les hommes l'adorent et le vénèrent. Et comme dans la religion, le dieu-argent, création humaine, est devenu un être étranger qui domine l'homme.

Trafiquer, c'est pratiquer l'aliénation. De même que l'homme, tant qu'il est sous l'emprise de la religion, ne sait réaliser son être qu'en en faisant un être étranger et imaginaire, de même, sous la domination du besoin égoïste, il ne peut avoir d'activité pratique, produire pratiquement des objets qu'en plaçant ses produits, ainsi que son activité, sous la domination d'un être étranger et en leur attribuant la signification d'un être étranger : l'argent.52

L'argent constitue pour Marx une aliénation pratique : il est le résultat d'une pratique de l'aliénation (le trafic) et aussi la forme pratique, c’est-à-dire matérielle de l'aliénation (par opposition à la forme idéelle que constitue par exemple la religion). Il n'est autre qu'un dieu terrestre, un dieu qui est descendu jusque dans la société civile.

On remarque que le schéma feuerbachien de la critique de la religion se trouve encore à la base de la démarche marxienne, au niveau de la critique de la base matérielle de l'aliénation : Marx achève la critique feuerbachienne en la prolongeant et en la menant jusqu'à son terme. Pour lui, le principe, la source du type de religion que Feuerbach critique n'est autre qu'un autre type de religion : la religion pratique, la domination du dieu-argent. C'est parce que les hommes sont dominés par ce dieu terrestre qu'ils sont aliénés, malheureux, et qu'ils trouvent refuge dans la religion céleste que, selon Feuerbach, il suffisait de supprimer en pensée. Marx pense au contraire que c'est bel et bien la religion terrestre qu'il s'agit de supprimer, car elle constitue la source et la condition de toute autre aliénation. C'est seulement lorsque le besoin pratique se sera humanisé que la contradiction entre l'existence sensible et individuelle de l'homme et son existence générique sera surmontée.

Dans le texte cité, Marx compare la réalisation imaginaire de l'essence humaine, par laquelle l'être de l'homme est transféré dans la sphère immatérielle de la religion et devient ainsi étranger à l'homme réel, à l'activité pratique et à la production d'objets, activités rendues étrangères à l'homme car placées sous la domination d'un être étranger, l'argent. L'extériorité de l'essence par rapport à l'existence de l'homme que Marx constatait au niveau de la religion, de la philosophie, de l'État et du droit, c’est-à-dire au niveau de toutes les abstractions qui médiatisaient la relation entre l'homme et son essence et les séparaient en rendant l'essence étrangère à l'existence, cette extériorité donc, Marx la retrouve aussi au niveau de la production, du fondement matériel de la société, ou du processus de vie réel. La production (dans les deux sens de ce terme) est abstraite de l'homme, séparée de lui, rendue étrangère à lui, et prend la forme de l'argent. Ainsi, l'argent est, au même titre que la religion, la philosophie etc., une abstraction. L'argent médiatise le rapport de l'homme à sa production ; il s'approprie la production, alors que cette dernière devrait, dans un monde à l'endroit, être la propriété de l'homme et de lui seul.

L'argent est la valeur universelle de toutes choses, constituée pour soi-même. C'est pourquoi il a dépouillé le monde entier, le monde des hommes ainsi que la nature, de leur valeur originelle. L'argent, c'est l'essence aliénée du travail et de la vie de l'homme, et cette essence étrangère le domine, et il l'adore.53

L'argent, parce qu'il sépare l'homme de sa production, est « l'essence aliénée du travail et de la vie de l'homme » : il constitue une essence séparée de l'homme, et cette essence est celle qui devrait directement se rapporter à l'homme, plus précisément à sa vie et à son travail. L'essence de la vie et du travail humains est aliénée, ce qui signifie que cette vie et ce travail ne lui appartiennent plus, ne sont plus humains. Le fondement de la vie matérielle de l'homme s'est échappé d'entre ses mains, le besoin pratique s'est déshumanisé et s'est fixé dans la forme étrangère et séparée de l'argent. Pourtant, si l'argent est devenu un despote qui aliène les hommes, les hommes l'adorent ! Tentons de comprendre ce mystérieux tour de force.

La critique de l'argent qu'entreprend Marx dans le troisième manuscrit des Manuscrits de 1844, analyse en les approfondissant les attaques contre l'argent déjà entreprises par Shakespeare et Goethe. L'enjeu essentiel de leur critique, comme de celle de Marx, est la notion de valeur.

Comme l'argent, qui est le concept existant et se manifestant de la valeur, confond et échange toutes choses, il est la confusion et la permutation universelles de toutes choses, donc le monde à l'envers, la confusion et la permutation de toutes les qualités naturelles et humaines.54

Le secret de l'argent, l'incroyable pouvoir d'attraction qu'il possède et la considérable puissance d'aliénation dont il sait user, est levé si on comprend que ce qui constitue l'essence de l'argent, c'est la valeur. Qu'est-ce que cela signifie ? Si l'essence de l'argent doit-être recherchée dans la notion de valeur, comment définir cette dernière ? Quel est le rapport entre la valeur et l'aliénation de l'homme ?

L'argent est confusion et permutation universelle de toutes choses. Le contenu du pouvoir de l'argent consiste dans l'échange, l'interversion, la substitution, le changement. Le pouvoir de l'argent est magique : il transforme les choses et les êtres. Il suffit de le posséder pour que tous nos moindre désirs, même les plus inconsidérés, soient réalisés, comme par enchantement ou d'un coup de baguette magique. « Ce peu d'or suffirait à rendre blanc le noir, beau le laid, juste l'injuste, noble l'infâme, jeune le vieux, vaillant le lâche... », lance Shakespeare55. Voilà pourquoi les hommes adorent le dieu-argent.

En réalité, l'argent est un représentant du monde inversé et absurde que critique Marx. En effet, le changement qui est ainsi opéré par le pouvoir de l'argent ressemble à une tricherie : ce que le détenteur de l'argent devient ou ce qu'il a la possibilité de faire n'est nullement déterminé par son individualité, sa valeur propre. Tout cela lui est offert par l'argent : « ce que l'argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l'argent »1, explique Marx. Ma valeur, ce que je suis, a d'abord été acheté par l'argent, qui est « la fraternisation des impossibilités »2. Mes qualités propres, mes forces essentielles, ne sont rien d'autre que les qualités de l'argent, et celles-ci sont aussi importantes que la quantité d'argent que je possède. Ma valeur, octroyée par l'argent, est en conséquence mesurable et quantifiable, et sa mesure n'est autre que la quantité plus ou moins grande d'argent que je possède. Avec l'argent, l'être s'identifie à l'avoir : il n'est plus que quantitatif. L'argent est la permutation universelle des choses car sa signification pleine et entière, c'est la quantité : l'argent est la mesure de toutes choses, la mesure universelle qui dote toute chose d'une valeur quantitative, valeur qui, parce qu'elle est universelle, peut être mesurée à toute autre chose. Les choses peuvent ainsi être quantitativement hiérarchisées selon un critère universel, l'argent.

Avec l'argent, je suis spirituel parce que je peux acheter les gens spirituels et exercer mon pouvoir sur eux. L'argent, cette divinité, m'ouvre un univers de relations qui, parce que je les domine, m'appartiennent et forment mon être : un être quantitatif, acheté, faux. Mon argent me relie à la nature, à la société et à l'autre homme, fait de moi un homme total. Pourtant, ma totalité n'est que fausseté et imposture, car son essence - qui n'est autre que l'essence de l'argent, cette « puissance aliénée de l'humanité »1 - représente la séparation universelle. L'homme riche est en réalité séparé des autres hommes car ils représentent pour lui soit un objet de domination, soit des ennemis et des concurrents2 ; il est en outre séparé de son être générique car il l'a troqué contre un être quantitatif et capricieux, un consommateur égoïste ; il est enfin séparé de la nature car, pour exister comme capitaliste il a besoin de l'asservir. Ainsi, l'argent est le noyau de la société capitaliste, fausse totalité où l'homme est un être dominé, aliéné, séparé de la vraie totalité. Dans cette société, la totalité n'existe que par et pour l'argent, pendant que l'homme, même riche (sur le plan strictement matériel...), est réduit à l'état de moyen. L'homme n'a plus un rapport humain au monde, mais un rapport médiatisé par cette abstraction qu'est l'argent.

La conséquence nécessaire et inhumaine qui s'ensuit, la voici : l'homme qui détient le plus d'argent est celui qui possède le plus de qualités et de valeur ; l'homme pauvre est sans qualités et sans valeur, sans détermination, un non-être. L'argent transforme toutes les impuissances en leur contraire, pendant que l'absence d'argent transforme toutes les capacités et possibilités en leur contraire. Ce qui aurait pu exister comme simple représentation, l'argent de l'homme riche lui confère une existence sensible ; tandis que cette même représentation qui existe dans la tête du pauvre, restera toujours irréelle, un simple désir non effectif, non objectivé dans une chose. Le paradoxe consiste donc en ceci que l'argent, abstraction de l'homme, est pourtant la condition de toute réalité humaine.

Si j'ai la vocation d'étudier mais que je n'ai pas l'argent pour le faire, je n'ai pas de vocation d'étudier, c’est-à-dire de vocation active, véritable. Par contre, si je n'ai réellement pas de vocation d'étudier, mais que j'en ai la volonté et l'argent, j'ai par dessus le marché une vocation effective.60

L'argent est le moyen de la réalisation du désir qui, sans cette objectivation, cette activation dans le monde sensible, n'est rien. L'argent est un convertisseur : il convertit la représentation en réalité, et la réalité en représentation ; il change la volonté du riche en vocation effective, et la vocation et les forces réelles du pauvre en simple représentation abstraite, en « chimères douloureuses »61.

L'argent est donc le symbole même du monde inversé. Au sein de la dualité riche-pauvre, il inverse les qualités naturelles et humaines : l'impuissance du riche devient une puissance réelle, tandis que la force réelle du pauvre se fait toujours plus abstraite. En outre, le processus de développement et de réalisation des qualités du riche progresse de manière inversement proportionnelle au processus d'abstraction des qualités du pauvre : plus le riche réalise son être-avoir, plus le pauvre se néantise. À travers la critique de l'argent, c'est la critique de la société de classe, l'exposition de ses tensions et de ses contradictions, qui se dessine. Ses fondements ultimes selon Marx, ce sont la propriété privée et le travail aliéné.

2. La critique du travail aliéné et de la propriété privée

La critique de l'argent n'atteint pas encore le fondement suprême de l'aliénation humaine et ne constitue pas par conséquent l'étape finale de la longue descente du ciel vers la terre entreprise par Marx. Ce fondement matériel suprême, ce dernier l'a enfin trouvé au niveau de la production, qui comprend le travail aliéné et la propriété privée (celle-ci allant nécessairement de pair avec le travail aliéné) : «  tout l'asservissement de l'homme est impliqué dans le rapport de l'ouvrier à la production et […] tous les rapports de servitude ne sont que des variantes et des conséquences de ce rapport »62. Marx commence sa critique du travail aliéné dans ses Manuscrits de 1844. Le point de départ de cette œuvre est la critique de l'économie politique, qui refuse de prendre en compte l'aliénation dans le travail. Pourtant, là encore, l'homme est séparé de son essence. La critique de Marx manifeste à nouveau ici son double objectif : connaître le fondement matériel de toute aliénation, et, en comprenant l'aliénation du travail comme la négation absolue de l'essence humaine, remettre l'homme au centre de toute pensée sur le travail (à commencer par l'économie politique).

La critique de l'extériorité du travail

En quoi consiste l’aliénation du travail ?
D’abord, dans le fait que le travail est extérieur [äußerlich] à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, celui-ci ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise, mais malheureux, ne déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l’ouvrier n’a pas le sentiment d’être auprès de lui-même qu’en dehors du travail et, dans le travail, il se sent en dehors de soi. Il est comme chez lui quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas chez lui. Son travail n’est donc pas volontaire, mais contraint, c’est du travail forcé. Il n’est donc pas de la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extérieur, le travail dans lequel l’homme s’aliène, est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même, mais appartient à un autre.63

Dans ce texte très dense, Marx explique quels sont les éléments essentiels qui caractérisent l'aliénation du travail. Tout d'abord, elle est constituée, comme toute aliénation pour Marx, par l'extériorité. Le travail s'extériorise, c’est-à-dire s'abstrait de l'ouvrier pour devenir étranger à lui et le dominer. Cela implique beaucoup de choses.

Déjà, le travail de l'homme n'est plus un moyen de réalisation de son essence. Le travail détaché de l'essence humaine ne confirme plus l'homme dans son essence de producteur, mais l'anéantit. Dans son travail, l'homme (l'ouvrier) ne s'affirme plus mais se nie, ne s'épanouit pas librement mais se rend malheureux, ne réalise pas son être total et vivant, c’est-à-dire à la fois son corps et son esprit, mais mortifie son corps et son âme. Cette activité n'est plus celle de la liberté et de la réalisation de l'homme total, mais celle de son aliénation la plus totale, aliénation qui le conduit résolument vers la mort. Elle ne constitue donc plus une ouverture sur la totalité vivante, mais la réalisation suprême de la séparation qui anéantit l'homme.

Complètement séparé de l'essence humaine, le travail devient alors un être totalement étranger à l'ouvrier. L'ouvrier ne s'y sent pas comme chez lui mais en-dehors de soi. C'est seulement dans les moments où il ne travaille pas que l'ouvrier se sent auprès de lui-même. L'expression « être chez-soi » trouve bien entendu sa source dans la philosophie hégélienne. Faisons donc un petit détour par Hegel, afin de mieux comprendre en quoi consiste l'aliénation du travail chez Marx.

Hegel : l'origine de la notion d'extériorité

Pour Hegel, « être chez soi » signifie « être libéré de toute détermination extérieure à son être », « se sentir chez soi dans son autre », « ne pas dépendre d'un autre mais se rapporter à soi », bref, être libre. Au contraire, l'aliénation (die Entäußerung) s'identifie pour Hegel à la séparation d'avec soi, qui passe par l'extériorisation. La liberté réside alors dans l'intériorité, par opposition à l’extériorité qui aliène. L'intériorité, c’est la nécessité, la relation intérieure, alors que l'extériorité n'est que contingence des rapports, absence d'unité et divisibilité. Pour Hegel comme pour Marx, la séparation et l'extériorité (donc l'abstraction), constituent l'aliénation et introduisent une contradiction qu'il s'agit de surmonter.

Chez Hegel, l'Esprit absolu est un sujet, qui comprend une totalité de déterminations. Il est la suprême intériorité, par laquelle toutes les relations entrent dans un rapport interne et nécessaire. L'Esprit absolu qui, dans son développement antérieur, a surmonté toute extériorité, a conquis durement sa liberté. Pour Hegel en effet, la liberté se conquiert : l'Esprit doit, dans une douleur infinie, gagner son chez-soi à partir de l'extériorité, qui est limitation et négativité. Ainsi, la Philosophie de l'Esprit, troisième tome de l'Encyclopédie des sciences philosophiques, retrace le cheminement de l'Esprit qui accède progressivement à son essence, à son chez-soi, en reprenant en lui-même cette extériorité qu'est la nature. Pour Hegel, la nature constitue une altérité, une limite qui borne l'Esprit infini. Ce dernier ne pourra alors devenir effectivement infini qu'en surmontant l'altérité à partir de cet autre lui-même, en gagnant sa liberté à partir de sa non-liberté. C'est en intériorisant le mal, le fini, que l'Esprit peut le surmonter et ainsi se sentir chez soi dans l'infini où il se reconnaît.

Dans la Philosophie de l'Esprit, la nature est une présupposition de l'Esprit, qui lui-même est absolument premier : l'Esprit fait surgir la nature de lui-même. La nature est alors l'être hors-de-soi de l'Esprit, ou l'Esprit en tant qu'il s'est rendu étranger, extérieur à lui-même. L'Esprit ne se reconnaît pas encore dans les déterminations de la nature, il ne la reconnaît pas comme son œuvre propre et l'extériorisation de lui-même. Elle ne représente pourtant pas une absolue altérité, mais le résultat d'une scission de l'Esprit lui-même.

Si l'Esprit pose hors de lui le négatif, son autre, c'est uniquement afin de pouvoir le reconquérir et le faire sien. La liberté comme conquête est alors un devenir de lui-même à partir d'une scission de lui-même, d'une immersion de soi dans l'autre. Ainsi, le dépassement du fini et de l'aliénation correspond au moment où l'Esprit se reconnaît comme chez-soi dans l'autre, comme uni avec soi-même dans la différence. L'Esprit comprend que la nature n'est pas une pure extériorité, mais qu'elle constitue seulement l'être hors-de-soi de l'Esprit lui-même, que ce dernier peut par conséquent se réapproprier. L'épreuve de l'extériorité par laquelle passe l'Esprit constitue donc un moment nécessaire à la conquête de sa liberté réelle, par-delà la liberté abstraite qui le caractérisait au commencement de son développement, où il n'avait pas encore fait sien le monde lui faisant face.

Ainsi, pour Hegel, si l'extériorité à soi constitue bel et bien une aliénation, elle est aussi un passage nécessaire à la conquête de sa liberté par le sujet, car elle lui permet de se rendre compte que l'autre qui lui fait face n'est autre que lui-même, et que dans la médiation de l'autre, le soi demeure un soi. Qu'en est-il de l'extériorité chez Marx ?

Retour à l'extériorité chez Marx

Pour Marx, l'extériorité est constitutive de l'aliénation car elle ampute l'homme d'une partie de lui-même, en fait un homme parcellaire et abstrait. L'extériorité du travail s'identifie pour l'homme à une dépossession d'une partie de son être. Le travail ne fait plus partie de son intériorité : il ne se trouve plus dans une relation interne avec l'homme, il n'est plus le propre de l'homme. Et pourtant, le travail est le moyen indispensable de son extériorisation64. Ainsi, dans ce qui devrait être son mode de réalisation suprême, l'homme s'aliène et s'anéantit : voilà qui constitue le paradoxe du travail au sein du mode de production capitaliste.

Chez Marx, le type de travail attaché à la société capitaliste est l'expression du monde renversé. En effet, dans le monde à l'envers, le monde de l'asservissement de l'homme, le rapport entre la fin et le moyen s'est inversé : le travail, loin d'être une fin pour l'homme, est abaissé au rang de simple moyen pour la survie. « Le comble de cette servitude est que seule sa qualité d'ouvrier lui permet de se conserver encore en tant que sujet physique, et que ce n'est plus qu'en tant que sujet physique qu'il est ouvrier »65. Le travail ouvrier dans la société capitaliste constitue l'exact opposé du travail dans une société libre, où celui-ci est « non seulement le moyen de vivre, mais encore le premier besoin de la vie »66 . Or pour Marx, la condition de la réalisation de l'essence humaine réside dans la réconciliation de l'homme et de son travail qu'il extériorise. Dans le monde à l'endroit, le travail constitue le lieu où se réalise l'homme total, où l'essence de l'homme s'identifie à son existence67.

Comment, précisément, le travail dépossède-t-il l'homme de son essence ? En quoi l'extériorisation de l'homme que constitue le travail peut-elle ainsi se transformer en son aliénation ?

L'extériorité comme dépossession

Dans le mode de production capitaliste, l'extériorité du travail n'est autre qu'une dépossession de l'essence de l'homme. Cette dépossession s'opère à différents niveaux.

a. La dépossession des conditions matérielles du travail

Dans sa Critique du programme de Gotha, Marx explique ce que signifie la dépossession de l'homme par le travail :

En vérité, c'est précisément le lien qui unit le travail à la nature qui fait que l'homme n'ayant d'autre propriété que sa force de travail doit être dans toutes les sociétés et civilisations l'esclave des autres hommes, qui se sont rendus propriétaires des conditions matérielles du travail. Il ne peut travailler qu'avec leur permission, il ne peut donc vivre qu'avec leur permission.68

Le travail aliéné a donc à voir avec la propriété privée : le propriétaire des conditions matérielles du travail, parce qu'il s'est approprié la nature de manière privative, prive alors l'autre homme et le dépossède de ces mêmes conditions matérielles, le rendant dépendant de lui.69

L'ouvrier est dépossédé de la nature, du monde extérieur sensible, de son moyen de subsistance et du prolongement de lui-même, à savoir de son « corps non-organique »70. L'homme, en tant que partie de la nature, est indissolublement relié à elle. Or, l'ouvrier ne peut se conserver en tant que sujet physique que parce qu'il travaille au service du capitaliste, donc par le biais d'une médiation. L'ouvrier est alors abstrait, c’est-à-dire coupé de la totalité environnante qui prolongeait concrètement son être, la nature. Séparé de son rapport immédiat à la nature, il se rend dépendant d'un autre, de celui qui possède les conditions matérielles du travail. Celui qui n'est propriétaire que de sa seule force de travail est dépendant du propriétaire des conditions matérielles du travail, car il ne peut travailler qu'avec sa permission, en se mettant à son service.

Au fondement du système de l'aliénation, il y a donc une inégalité matérielle, celle qui sépare l'humanité entre d'une part les propriétaires et de l'autre les esclaves, les producteurs qui ne sont propriétaires que de leur seule force de travail. Alors que les uns ont tout, les autres, qui pourtant produisent, sont coupés des moyens de production, mais aussi des produits de leur travail.

b. La dépossession des produits du travail

Le capitaliste, parce qu'il détient les conditions matérielles du travail, détient aussi le capital, défini par Marx comme la « propriété privée des produits du travail d'autrui ».71 L'ouvrier est alors amputé des produits de son travail, il est séparé de son essence de producteur, séparé des objets dans lesquels il manifestait son être en les produisant.

L'actualisation du travail apparaît comme la perte pour l'ouvrier de sa réalité, l'objectivation comme la perte de l'objet ou l'asservissement à celui-ci, l'appropriation comme l'aliénation, le dessaisissement.72

Plus l'ouvrier s'extériorise dans son travail, plus le monde étranger, objectif, qu'il crée en face de lui, devient puissant, plus il s'appauvrit lui-même et plus son monde intérieur devient pauvre, moins il possède en propre.73

Plus l'homme met de choses en Dieu, moins il en garde en lui-même. L'ouvrier met sa vie dans l'objet. Mais alors celle-ci ne lui appartient plus, elle appartient à l'objet.74

Là encore, on retrouve le schéma feuerbachien de la dépossession. Les produits du travail de l'ouvrier ont été transférés à un autre, le capitaliste, détenteur des moyens de production. Le produit du travail, actualisé c’est-à-dire concrétisé dans un objet, n'appartient plus au producteur, qui se voit ainsi coupé de son objectivation, de sa réalisation dans le monde concret et sensible. Le monde produit par l'ouvrier n'est alors plus un monde humain, mais un monde d'objets qui lui fait face et qui lui est hostile. En effet, alors qu'il enrichit le capitaliste, l'ouvrier au contraire s'appauvrit. La scission entre lui et le monde le coupe à la fois des moyens extérieurs de subsistance, et d'un environnement humain qui aurait pu le confirmer dans sa liberté et son humanité, enrichir sa personnalité. Le producteur qui perd son objet est comme mutilé dans son être concret et demeure dans l'abstraction. Son produit n'est plus un moyen pour l'ouvrier de s'extérioriser et de s'épanouir dans une relation objective au monde, la création d'un monde humain, mais il n'est plus que l'expression objective de son aliénation. Par ce transfert, l'ouvrier se retrouve esseulé, et seul il n'est rien. Hors de son travail, quand l'ouvrier se sent comme chez lui puisqu'il ne se réalise plus dans son travail, il ne mène en réalité qu'une vie inhumaine, remplie de misère et de souffrance. L'ouvrier s'est vidé de ce qu'il a transféré, à savoir son humanité. Ce qu'il a cédé au capitaliste, il l'a perdu.

Ainsi, si l'ouvrier « crée la domination de celui qui ne produit pas sur la production et sur le produit »75, c'est parce qu'il s'en dépossède lui-même, les attribue par son activité à son patron. L'ouvrier ne crée bien entendu pas cette domination de son plein gré, mais sous la contrainte et par nécessité de survivre. Le rapport aliéné que l'ouvrier entretient avec son produit se répercute dans le rapport aliéné qu'il entretient avec les autres hommes : les capitalistes. Derrière le monde des choses se cachent des rapports entre les hommes, le rapport entre ouvrier et capitaliste. Derrière le monde des choses se trouvent des rapports sociaux déterminés, qui constituent la société de classes. Si l'objet produit par l'ouvrier devient hostile et puissant, c'est parce qu'il appartient au capitaliste, lui-même hostile et puissant car représentant la classe dominante.

Pourtant la dépossession ne s'arrête pas là ! Après s'être vu dépossédé des conditions matérielles de son travail ainsi que des produits de son travail, l'ouvrier doit encore se voir amputé de sa force vitale elle-même.

c. La dépossession de la force vitale du travailleur

C'est dans son analyse du salaire que Marx démontre que les travailleurs sont, dans le mode de production capitaliste, dépossédés de leur force vitale. En effet, le salaire constitue un rouage essentiel dans le système de l'aliénation, car il est l'expression même de la dépendance de l'ouvrier au capitaliste. De manière sournoise, le salaire n'est pas ce qu'il apparaît être : il ne forme pas le prix du travail, mais le prix de la force de travail. Le travailleur, à la merci du capitaliste – celui qui l'autorise à travailler, donc à vivre, et qui l'autorise à vivre dans le seul but de travailler à son service - œuvre en effet gratuitement un certain temps pour le capitaliste. Le montant du salaire représente seulement « la subsistance de l'ouvrier pendant le travail, et l'excédent nécessaire pour pouvoir nourrir une famille et pour que la race des ouvriers ne s'éteigne pas »76. Le reste, le temps de travail effectué gratuitement par l'ouvrier, constitue ce que Marx appelle la plus-value. Or, le capitaliste recherchant l'accroissement perpétuel du capital, il intensifie toujours plus la plus-value. Ainsi, « pour l'ouvrier, la séparation du capital, de la rente foncière et du travail est mortelle », et le travail de l'ouvrier au sein du capitalisme s'apparente à un véritable esclavage.

Marx s'insurge donc ici bien entendu contre les économistes politiques qui pensent que le travail n'est que le résultat d'un choix libre et délibéré, assuré par une prétendue liberté contractuelle, qui, en fait, fait abstraction des conditions matérielles et des inégalités existantes. Autrement dit, pour Marx le travail ne résulte pas d'un choix mais d'une nécessité, celle de survivre.

La vie de l'ouvrier est alors conditionnée à la décision du capitaliste, qui accepte ou non de lui donner un travail, aux conditions choisies par lui. La vie de l'ouvrier est totalement dépendante du propriétaire des conditions matérielles, c'est pourquoi sa vie ne lui appartient plus : l'ouvrier « appartient à un autre ». Le travail mort (le capital) se nourrissant du travail vivant (l'ouvrier), ce dernier est donc contraint de s'abaisser à n'être plus qu'une simple marchandise ! Il « est obligé de se vendre lui-même et de vendre sa qualité d'homme »77. En achetant la force de travail de l'ouvrier, le capitaliste achète rien de moins que sa vie elle-même, puisque le salaire versé pour conserver cette force de travail représente en même temps la conservation de toute sa force vitale. Conclusion affreuse et nécessaire : dans ce système, l'ouvrier se réduit à sa seule force de travail. Il est un homme parcellaire, réduit à une seule fonction : travailler pour enrichir le capitaliste. L'ouvrier représente alors l'exact opposé de l'homme total : le salaire de l'ouvrier est « le plus bas qui soit compatible avec la simple humanité, c’est-à-dire avec une existence de bête »2. Le salaire, loin d'être un moyen permettant de perpétuer l'humanité, ne fait que maintenir une classe d'esclaves, les ouvriers, dont l'existence n'est pas humaine mais bestiale. Son travail n'autorise l'ouvrier à vivre qu'une existence de bête, totalement séparée, abstraite de son essence d'être humain.

Ainsi pour Marx, l'ouvrier qui travaille dans le système capitaliste n'est plus qu'un esclave, une marchandise et une bête. On pourrait penser avoir ici touché les limites de l'abaissement de l'être humain. Marx va pourtant encore ajouter une dernière touche à son tableau de l'aliénation du travail : avec la dépossession de l'activité de son travail dans la division du travail, l'homme est encore moins qu'une bête : une machine.

d. La dépossession de l'activité du travail

L'aliénation du travail apparaît à tous les niveaux : non seulement elle se manifeste dans le résultat (dans le dessaisissement de l'ouvrier des produits de son travail) et dans les conditions (le dessaisissement de l'ouvrier des moyens de production), mais aussi dans l'acte même de la production. En effet, l'activité du travail n'appartient plus à l'ouvrier, qui ne se comporte plus que passivement. L'activité n'existe plus dans le domaine du travail et ne subsiste plus que dans le domaine des fonctions animales. La sphère de l'épanouissement de son humanité a donc disparu. Ce sont à la fois le travail et l'activité qui se sont détachées de l'essence humaine. L'homme ne se réalise ni comme travailleur, ni comme être actif.

La division du travail est la principale responsable de la dépossession de l'activité du travail et du développement du travail abstrait dans le mode de production capitaliste. La division du travail s'est considérablement renforcée au Moyen-Âge, alors que la féodalité commençait à s'éteindre et que les manufactures prenaient leur essor. Si la division du travail existe naturellement, explique Marx dans l'Idéologie allemande, elle existe à différents degrés et s'est, avec le développement de la production et l'émergence du mode de production capitaliste, prodigieusement intensifiée au point de devenir l'essence même de la manufacture. Voici comment Marx entend la division du travail dans le système des manufactures :

Le travailleur global combiné, qui constitue le mécanisme vivant de la manufacture, est constitué uniquement de ce genre de travailleurs partiels unilatéraux.79

Avec une partie de ses nombreuses mains armées d'instruments, le travailleur global, constitué par la combinaison des travailleurs de détail, tire le fil dans le même temps qu'il l'étire avec d'autres mains et d'autres outils, le coupe avec d'autres, l'affûte, etc.80

Marx distingue le travailleur global et le travailleur partiel : le premier (la manufacture), mécanisme vivant, constitue une totalité et se compose de différentes parties (les travailleurs partiels que sont les ouvriers). Le travailleur global est constitué de travailleurs partiels unilatéraux, qui demeurent séparés les uns des autres et qui n'existent que pour constituer le tout, ce mécanisme vivant. Qu'est-ce que cela signifie, et en quoi la relation entre travailleur global (le tout) et travailleur partiel (la partie) est-elle constitutive d'une aliénation ?

Ordinairement, les philosophes distinguent l'organisme vivant et le mécanisme. Une machine constitue une totalité mécanique, dotée d'une simple force motrice, alors que l'être vivant forme une totalité organique, car il possède une force formatrice en lui-même qu'il communique à ses parties. Pour Hegel, « en tant qu'unité immédiate du concept et de la réalité présente, la vie est un tout où les parties ne sont pas pour elles-mêmes, mais par le tout et dans le tout, et où le tout n'est pas moins par les parties. C'est un système organique »81. Ainsi, une totalité organique est une totalité où les parties tirent leur essence du tout et où le tout tire son essence des parties. Dans la totalité organique, le tout et les parties ne prennent leur sens que dans leurs rapports mutuels. La totalité organique est vivante, possède en elle-même une force unificatrice qui relie les parties entre elles. Elle est donc tout l'inverse de la totalité mécanique, où les parties n'existent qu'isolément, en tant que rouages d'un tout actif mais sans vie.

Qu'en est-il de notre travailleur global ?

Tout d'abord, le travailleur global, explique Marx, est un mécanisme : chaque partie se voit attribuer une fonction propre, qu'elle exécute mécaniquement, séparément des autres tâches effectuées par d'autres parties, sans la comprendre, c’est-à-dire sans la rattacher à la totalité. Les travailleurs qui participent à cette totalité mécanique sont partiels et unilatéraux car ils n'exécutent qu'une seule tâche séparée, et l'exécutent séparément. Non seulement les divers travaux partiels sont répartis entre des individus différents, mais aussi l'individu est divisé, effectuant mécaniquement un travail partiel. Marx emploie les expressions de « juxtaposition spatiale » et de « postposition chronologique »82 pour caractériser ce type de tâches effectuées par les travailleurs de détail. Chaque tâche est précise et unilatérale, simplement posée à côté d'une autre et lui faisant suite, afin de créer un enchaînement et une continuité. Chaque partie constitue un rouage au sein d'un tout mécanique. Ce système permet de produire plus, et beaucoup plus vite que l'artisan qui exécutait plusieurs tâches différentes et alternées. Une telle division du travail économise le temps, lequel est précieux pour le capitaliste individuel qui, parce qu'il a affaire à la concurrence, ne doit consacrer à une marchandise que le temps de travail social nécessaire à sa fabrication. La division du travail est un système qui vise l'utilité, et qui se sert de l'homme pour arriver à cette seule et inhumaine finalité.

Mais aussi, le travailleur global est un mécanisme vivant. Il est formé par une « occupation simultanée d'un grand nombre de travailleurs qui font des choses analogues, mais désormais comme expression d'un rapport organique »83. Le travailleur global est un tout social composé d'organes, qui utilise la force vitale de l'homme :

Le travailleur global possède maintenant toutes les qualités productives à un degré uniforme de virtuosité et les dépense en même temps de la façon la plus économique qui soit, en utilisant tous ses organes, individualisés en travailleurs particuliers ou en groupes de travailleurs, exclusivement pour leurs fonctions spécifiques. L'unilatéralité et même l'imperfection du travailleur partiel deviennent sa propre perfection de membre du travailleur global.84

Ainsi, le travailleur partiel n'existe que pour le travailleur global, il est le moyen de son fonctionnement et toute son existence ne prend son sens que dans son rapport au tout. Il est lié au tout d'une manière constitutive car il participe à son organisme. Le tout s'identifie à un seul homme qui effectue un travail gigantesque, de la même manière que l'artisan mais à une toute autre échelle, une échelle monstrueuse. C'est l'échelle propre au mode de production capitaliste, où la partie n'est plus qu'un moyen pour le tout et n'est jamais prise comme une totalité en elle-même. Au contraire, le tout, lui, atteint la perfection. Le sens est dans le tout, qui est finalité. S'il peut atteindre sa finalité, c'est parce qu'il est organisé comme une machine, dont les pièces doivent obéir aux exigences d'utilité, de rapidité et de régularité. Aussi l'importance quantitative et l'articulation qualitative des organes sont-elles calculées rationnellement, selon la règle de la proportionnalité85. Évaluable quant à sa quantité et sa qualité, la force vitale humaine est utilisée de manière rationnelle comme un moyen au service du tout, « un peu comme dans les États de la Plata, on abat une bête entière uniquement pour faire main basse sur sa peau et sur sa graisse »86. Vivant, ce mécanisme n'a pourtant plus rien d'humain.

Le travailleur global est pour ainsi dire un monstre froid : à la fois totalité mécanique et totalité organique, cet hybride forme un mécanisme vivant. Totalité organique du fait de son rapport aux parties et parce que les parties ne sont rien d'autre que la force vitale humaine, il constitue aussi une totalité mécanique en ce qu'il peut se décomposer en parties séparées, assimilables aux pièces d'une machine. Il n'est pourtant totalement ni l'un ni l'autre : ni totalité organique, car il cherche à domestiquer le vivant et à transformer les hommes en de simples rouages mécaniques, ni totalité mécanique, car il ne parviendra jamais à transformer un être vivant en une simple chose87.

Si sur le plan objectif le travailleur global forme une totalité, sur le plan subjectif il est marqué par la séparation et l'aliénation. Le travailleur global ne forme en fait qu'une fausse totalité, une totalité abstraite, car il constitue un véritable système de l'aliénation pour l'homme. On ne peut considérer le travailleur global comme un homme total, car il fait complètement abstraction de la totalité des individus qui le composent. En lui, l'homme s'identifie au rouage d'une machine, fonctionnant avec la même régularité que ce dernier ; en lui, l'homme n'existe que comme un instrument auquel on demande une seule chose : être efficace. Le travailleur partiel et unilatéral ne donne plus aucun sens à son activité, ne la reliant même pas à la totalité abstraite que forme la somme de toutes les tâches partielles et séparées. Travailleur de détail, il exécute machinalement – tel une machine – sa tâche, et manie un instrument très spécialisé. Sa tâche, en conséquence, n'engage qu'une seule partie de son corps, laissant le reste inactif et délaissant complètement l'esprit. La manufacture « fait du travailleur un infirme et une monstruosité en cultivant, comme dans une serre, son savoir-faire de détail, tout en étouffant un monde de pulsions et de talents productifs »88. L'homme ne représente plus qu' « un simple fragment de son propre corps »89. Le travailleur partiel, qui « exécute toute sa vie une seule et même opération simple, transforme tout son corps en organe automatique et unilatéral de cette opération »90. Loin d'épanouir sa personnalité, il se borne à la répétition de la même tâche plusieurs heures par jours : son travail est son abrutissement. Séparé de son être total, de son humanité, réduit à sa seule fonction, le travailleur n'est plus qu'un produit de la division du travail, non de lui-même.

Le processus de fabrication de l'objet reflète alors le mode de production capitaliste dans sa totalité. Ce qui se passe au niveau de la manufacture se produit aussi au niveau de la société, où la division du travail, avec son compartimentage, sa spécialisation et sa parcellisation de l'homme, est généralisée. Le mode de production capitaliste constitue une totalité brisée, fragmentée, où les individus ne sont plus que les pièces d'une machine, des instruments sans âme. Unifiée de manière seulement artificielle (mathématique et mécanique) et utilisant la force vitale humaine comme un instrument, cette totalité est inhumaine et renversée. Dans cette monstrueuse totalité, ou totalité abstraite, le mécanisme tend à remplacer la vie humaine (aussi bien corporelle que spirituelle) et celle-ci tend à n'être plus qu'un simple mécanisme.

En guise de conclusion, laissons la parole au poète et penseur Schiller, qui déjà en son temps avait senti et compris la Modernité comme l'époque de la fragmentation de l'homme :

L'homme qui n'est plus lié par son activité professionnelle qu'à un petit fragment isolé du Tout ne se donne qu'une formation fragmentaire ; n'ayant éternellement dans l'oreille que le bruit monotone de la roue qu'il fait tourner, il ne développe jamais l'harmonie de son être, et au lieu d'imprimer à sa nature la marque de l'humanité, il n'est plus qu'un reflet de sa profession, de sa science. […]

Ainsi peu à peu la vie concrète des individus est-elle abolie afin de permettre à la totalité abstraite de persévérer dans son indigente existence.91

3. La totalité abstraite : un système de l'aliénation

Ainsi, la critique de Marx a enfin trouvé ce qu'elle cherchait : le fondement matériel à partir duquel se dresse un véritable système de l'aliénation, c’est-à-dire une totalité abstraite. Ce système de l'aliénation n'est autre que le mode de production capitaliste, mode de production entièrement gouverné par le capital. L'homme est coupé de son être (de son travail et du produit de son travail, donc du monde objectif et humain) car il a transféré son humanité à un être étranger qui lui fait face et l'asservit : le capital. L'objectivation n'est plus qu'une aliénation ; le monde des choses devient une fin à laquelle l'homme est subordonné.

C'est dans le Capital qu'il fait une critique systématique de cette totalité abstraite. Critique de l'économie politique et humanisme vont donc de pair, l'une servant l'autre. La critique de l'économie politique permet à Marx d'étudier le fondement matériel de l'aliénation humaine, de comprendre ce qui, à la base même de l'existence de l'homme, cause son asservissement. L'immense œuvre que constitue le Capital a un seul but, celui de « dévoiler la loi d'évolution économique de la société moderne »92, le mouvement même qui la mènera à son dépérissement et dans lequel, nous le verrons, l'homme tient une place essentielle. Il n'existe pas, à notre sens, de véritable coupure épistémologique entre les écrits philosophiques de jeunesse de Marx et les écrits économiques de la maturité, mais au contraire, les deux périodes de l’œuvre de Marx se complètent et forment une totalité concrète (non séparée) : alors que les premiers écrits exposent les fondements de la théorie révolutionnaire et humaniste de Marx, les seconds se concentrent plus précisément sur un domaine spécifique, le domaine qui constitue la source de toute aliénation dans la société capitaliste, l'économie. Il s'agit de pousser plus avant la recherche des conditions objectives de l'aliénation et non d'éliminer l'homme et l'histoire de l'analyse scientifique de la société capitaliste. Des Lettres à Ruge au Capital, la philosophie ne disparaît pas, elle se transforme et s'enrichit au contact des réalités sociales.

Le niveau suprême d'abstraction de l'homme, la domination la plus totale de celui-ci, Marx les décèle dans son rapport à la marchandise. En effet, « la dépréciation du monde des hommes augmente en raison directe de la mise en valeur du monde des choses »93 : non seulement l'homme s'abstrait du monde objectif en se dépossédant de son produit, mais aussi il se produit lui-même en tant que marchandise, en tant que force de travail qui se vend sur le marché capitaliste. Dans le monde capitaliste, « gigantesque accumulation de marchandises »94, la production est pour l'ouvrier synonyme d'abstraction, de séparation d'avec son humanité. Et plus le capital augmente, c’est-à-dire plus le monde des marchandises s'accroît, plus l'ouvrier s'appauvrit. Le capitalisme est pour Marx un processus qui toujours évolue. Le sens de son évolution, c'est l'accroissement : son investissement dans tous les domaines de la vie, ainsi que son expansion dans l'espace. Plus les choses remplissent l'espace, moins l'ouvrier trouve de place pour développer son humanité. Le développement du monde des choses s’accomplit nécessairement au détriment du monde des hommes : il y a un transfert du second vers le premier. Dans le mode de production capitaliste, monde totalitaire de la totalité abstraite, les hommes et les choses ne peuvent exister ensemble : lorsque la marchandise s'autonomise, l'homme se déshumanise.

Arrêtons nous quelques instants sur certaines notions, fondamentales pour bien comprendre la critique marxienne de la marchandise. Parce que l'échange a pris, dans le mode de production capitaliste, une extension et une importance considérable, les choses ne sont en conséquence plus produites qu'en vue de cet échange, et le travail devient abstrait. Expliquons nous :

Ainsi, le travail, destiné non seulement à satisfaire les besoins mais aussi à permettre l'échange des produits, devient équivalent à tout autre travail. Cette égalité entre des travaux qui dans la réalité, sont différents, n'est cependant qu'une abstraction : ils sont réduits à leur caractère commun, celui d'être une dépense de force de travail humaine, un travail humain abstrait. L'indifférenciation du travail humain est donc le résultat d'une abstraction : concrètement, le travail comporte de multiples déterminations. Lorsque ces déterminations sont abstraites du travail, il ne reste plus qu'un dénominateur commun à tous les travaux, la dépense de force de travail humaine, quantifiable et évaluable à partir d'une mesure.

Cette abstraction trouve son origine dans le rapport social qu'entretiennent les hommes entre eux. Quel est ce rapport ? Comme les producteurs sont des travailleurs privés et séparés les uns des autres, ils n'entrent dans une relation sociale qu'au moment de l'échange des produits. Les relations sociales n'apparaissent donc aux producteurs que comme des rapports entre choses échangeables. Les producteurs posent leurs travaux différents comme égaux (en tant que travail humain) parce qu'ils posent dans l'échange leurs produits comme égaux (comme des valeurs). Le travail abstrait, sans détermination concrète, est donc la caractéristique d'un mode de production qui fait de l'échange une finalité. Il est le propre d'un monde de marchandises, monde d'abstraction où tout objet n'est considéré que sous l'angle de la quantité, où tout vaut tout, et où l'argent règne donc en maître. Le travail abstrait, par lequel l'homme est étranger à lui-même, va de pair avec la domination de la marchandise. Dans le monde des objets, l'homme effectue un travail abstrait, donc l'homme devient lui-même une abstraction séparée de tout prolongement concret de son être, d'un rapport humain et concret au travail et aux produits du travail.

Le fétichisme de la marchandise consiste à croire que les marchandises posséderaient par nature une propriété qu'elles ne possèdent en réalité que comme représentation de rapports sociaux déterminés. La marchandise « renvoie aux hommes l'image des caractères sociaux de leur propre travail comme des caractères objectifs des produits du travail eux-mêmes »95, alors que le caractère social réside en réalité dans le travail. Marx compare le fétichisme de la marchandise à la religion, monde dans lequel les produits du cerveau humain, les représentations, s'autonomisent et mènent leur vie propre. Ces représentations sont à présent constituées par la marchandise. Elle forme une abstraction car elle se sépare de la réalité sociale, et se donne des déterminations qui ne lui appartiennent que dans sa représentation autonomisée. En s'emparant de ces caractéristiques, la marchandise cache le monde des relations humaines et occupe toute l'attention. Elle fait ainsi naître la croyance que le monde est constitué de rapports entre les objets, que la totalité du monde social est un monde d'objets.

Dès qu'elle entre en scène comme marchandise, [la chose sensible ordinaire, comme par exemple la table] se transforme en une chose sensible suprasensible. Elle ne tient plus seulement debout ayant les pied sur terre, mais elle se met sur la tête, face à toutes les autres marchandises, et sort de sa petite tête de bois toute une série de chimères qui nous surprennent plus encore que si, sans rien demander à personne, elle se mettait soudain à danser.96

Ainsi, le monde des objets est lui aussi un monde inversé, faux, qui occulte l'homme. En fait, il constitue même le monde à l'envers par excellence. Dans ce monde à l'envers, la marchandise est tout et l'homme n'est rien. « Ce n'est que comme catégorie universelle de l'être social total que la marchandise peut être comprise dans son essence authentique »97. Pour la première fois dans l'histoire, la totalité de la réalité sociale est soumise à un processus économique formant une unité, avec ses lois propres. La société dans sa totalité est régie par des lois abstraites, fonctionnant indépendamment de l'homme, lois abstraites qu'il se borne à contempler passivement et auxquelles il se soumet. La marchandise est détachée du besoin humain (comme on le remarque par exemple dans le phénomène de surproduction), de la qualité (seule la quantité, la valeur d'échange est importante), de la nature (qui, dominée, ne dicte plus son rythme propre à la production de marchandises, qui a perdu tout lien avec elle), du producteur (qui ne se reconnaît plus dans son produit et qui en est matériellement coupé). Elle est devenue le véritable sujet du mode de production capitaliste. Au sein du système de la totalité abstraite, c’est-à-dire du monde totalitaire dominé par la marchandise, les hommes sont réduits à des abstractions, des non-êtres, des marchandises. Cette mystificatrice cache les rapports entre les hommes qui existent réellement, et ainsi, elle les empêche de savoir que ce sont eux les producteurs, la base matérielle qui génère le monde des choses.

Ainsi, c'est au sein même de la base matérielle, et non plus au niveau idéologique, que le monde est inversé. Dans le monde à l'envers, ce n'est pas l'homme qui est à la racine mais la fausse conscience ; dans ce monde, l'homme ne constitue pas une finalité mais un élément subsidiaire, un simple moyen devenu esclave du dieu-argent et du travail. Alors que pour les économistes politiques « les hommes ne sont rien, le produit est tout »98, la critique de Marx est foncièrement humaniste : visant au renversement de ce monde inversé, Marx cherche à remettre l'homme à la racine, à lui rendre la dignité qui lui a été dérobée, et à le considérer à nouveau comme une finalité. L'humanisme de Marx consiste alors à remettre le monde sur ses pieds en remettant l'homme à la racine. Si l'homme est séparé d'avec lui-même, s'il projette son essence dans la religion, la philosophie, l’État, le droit, l'argent, si son travail ne constitue plus que son anéantissement au lieu d'être la réalisation de son essence, c'est parce que l'homme s'est perdu dans le monde des choses et s'en est rendu esclave. En réalité, c'est l'homme qui crée son aliénation, c'est l'homme le véritable fondement de son propre anéantissement aussi bien que de sa réalisation. La critique de Marx a pour but d'arracher la conscience des hommes à son complet engourdissement. Sa critique de l'homme séparé est ce à partir de quoi Marx, de manière dialectique, ouvre la pensée et les hommes à la véritable totalité, celle où l'homme est à la racine et au centre de son monde. Interrogeons-nous à présent sur la notion d'homme total chez Marx.

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Notes :

[1] Karl Kautsky, Les trois sources du marxisme.

[2] Marx, Contribution à la philosophie du droit de Hegel (1843).

[3] Marx, La Sainte Famille, Éditions sociales, Paris, 1972, p. 118.

[4] Marx, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, in Philosophie, Édition établie et annotée par Maximilien Rubel, Gallimard, Folio essais, Paris, 1982, p. 89.

[5] Feuerbach, Manifestes philosophiques, Textes choisis et traduits par L. Althusser, Presses Universitaires de France, Paris, 1973, p. 73.

[6] Ibid., p. 87.

[7] Ibid., p 73.

[8] De même, pour Marx le prolétaire s'appauvrit en raison inverse de l'enrichissement du capitaliste : le prolétaire n'est rien, le capitaliste a tout, donc est tout. « Un être non-objectif est un non-être », écrit Marx. Le prolétaire doit alors se réapproprier son humanité, la faire à nouveau sienne. Nous développerons ce point par la suite.

[9] Marx 1982, p. 89-90.

[10] Ibid., p. 89.

[11] Marx, Thèses sur Feuerbach, IV, in Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Traduction revue par G. Badia, Édition sociales, Paris, 1976, p. 89.

[12] Nous reprenons ici une terminologie qui reste essentiellement attachée aux travaux que le philosophe Alfred Sohn Rethel, à la suite de Marx, a développé dans son livre La pensée-marchandise.

[13] Marx, Manuscrits de 1844, Présentation, traduction et notes de E. Bottigelli, Éditions sociales, Paris, 1972, p. 126.

[14] Marx in Marx et Engels, La Sainte Famille, Traduction de E. Cogniot, Éditions sociales, Paris, 1972, p. 51.

[15] Engels in Marx et Engels 1972, p. 115-116.

[16] Marx in Marx et Engels, L'idéologie allemande, Traduction de R. Cartelle et G. Badia, Éditions sociales, Paris, 1974, p. 39.

[17] Marx, Idéologie allemande, in Philosophie, 1982, p. 307-308.

[18] Hegel, Penser abstrait, §12 (1807): https://audiolivres.files.wordpress.com/2012/01/hegel-penser-abstrait.pdf (trad. C. Paquin).

[19] Hegel, Propédeutique philosophique, traduction de M. de Gandillac, Éditions Gonthier, Genève, 1995, p. 14.

[20] Ibid., p.140.

[21] Hegel, Grande logique, 36-40, in Morceaux choisis, traduction de H. Lefebvre et N. Guterman, Gallimard, Paris, 1939, p. 128.

[22] Marx, La Sainte Famille, op. cit., p. 219.

[23] Nous développerons plus tard la notion de totalité organique.

[24] Cf. Marx, Idéologie allemande, in Philosophie 1982, p. 315.

[25] La question juive, in Philosophie, op. cit., p. 58-59.

[26] Ibid.

[27] Marx, La question juive, in Philosophie, op. cit., p. 77.

[28] Ibid., p. 66.

[29] Ibid., p. 60.

[30] Ibid., p. 58.

[31] Ibid., p. 59.

[32] Hegel, Cours d'esthétique I, 70-73, in Morceaux choisis, op. cit., p. 21-22

[33] Marx, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, in Philosophie, op. cit., p. 89-90.

[34] Hegel, op. cit., p. 22.

[35] Marx, Idéologie allemande, in Philosophie, op. cit., p. 374.

[36] Ibid.

[37] Marx, La question juive, op. cit., p. 71.

[38] Ces déclarations sont incluses au sein même des Constitutions, à leur tête.

[39] Marx, La question juive, op. cit., p. 78.

[40] Ibid.

[41] Ibid., p. 75. Nous avons vu que Marx a aussi employé cette expression dans l'Idéologie allemande pour qualifier le monde inversé des philosophes.

[42] Ibid., p. 74.

[43] Ibid.

[44] Nous développerons notamment cette idée lorsque nous étudierons les Manuscrits de 1844.

[45] Marx, La question juive, op. cit., p. 72.

[46] Hegel, Grande logique, 36-40, in Morceaux choisis, op. cit., p. 127.

[47] Marx, Manifeste communiste, in Philosophie, op. cit., p 426. Cette idée, Marx l'avait déjà exprimée dans un de ses tout premiers écrits : « l'humaine nature est ainsi faite que c'est seulement en œuvrant pour le bien et la perfection du monde qui l'entoure que l'homme peut atteindre sa propre perfection ». (Méditation d'un adolescent, in Philosophie, op. cit., p. 16.)

[48] Bakounine, La liberté, choix de textes, Édition Jean-Jacques Pauvert, Hollande, 1965, p. 49.

[49] La Question juive, op. cit., p. 73.

[50] Idid. p. 75.

[51] Ibid., p. 84-85.

[52] Ibid., p. 87.

[53] Ibid., p. 85.

[54] Marx, Manuscrits de 1844, Éditions sociales, Paris, 1972, p. 123.

[55] Marx cite Timon d'Athènes (Manuscrits de 1844, op. cit., p. 120.)

[56] Ibid., p. 121.

[57] Ibid., p. 123.

[58] Ibid., p. 122.

[59] Même les relation familiales ne sont plus des relations humaines, tant elles sont médiatisées par l'argent, cette abstraction-séparation : « Aux relations familiales, elle [la bourgeoisie] a arraché leur voile de touchante sentimentalité ; elle les a réduites à un simple rapport d'argent ». (Manifeste communiste, op. cit., p. 402.)

[60] Ibid., p. 122.

[61] Ibid.

[62] Manuscrits de 1844, op. cit., p. 68.

[63] Ibid., p. 60.

[64] Nous verrons par la suite que pour Marx, l'homme, par essence, s'objective dans le monde. Ce qui ne signifie pas forcément qu'il s'y aliène.

[65] Ibid., p. 58-59.

[66] Marx, Critique du programme de Gotha, in Œuvres, Économie, I, édition établie et annotée par M. Rubel, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1965, p. 1420.

[67] Nous développerons amplement ce point dans notre deuxième chapitre.

[68] Ibid., p. 1413.

[69] On le voit encore ici, la maîtrise des conditions matérielles est fondamentale dans la théorie marxienne. L'absence de maîtrise de ces conditions constitue la source de l'aliénation, tandis que la compréhension théoriques de ces conditions est le premier pas qui mène à leur renversement pratique.

[70] Manuscrits de 1844., op. cit., p. 62.

[71] Ibid., p. 21.

[72] Ibid., p. 57.

[73] Ibid., p. 57.

[74] Ibid., p. 58.

[75] Ibid., p. 66.

[76] Ibid., p. 5.

[77] Ibid., p. 10.

[78] Ibid., p. 5.

[79] Marx, Le capital, Livre I, IV, 12, 2, Éditions Quadrige/PUF, 1993, p. 381.

[80] Ibid., IV, 12, 3, p. 387.

[81] Hegel, Propédeutique philosophique, traduction par M. De Gandillac, Éditions Gonthier, Genève, 1969, p. 125.

[82] Le Capital, op. cit., p. 387.

[83] Ibid., p. 388.

[84] Ibid., p. 392.

[85] Ibid., p. 388.

[86] Ibid., IV, 12, 5, p. 405.

[87] S'il y parvenait, il se transformerait lui aussi en simple chose et finirait par mourir, le dynamisme du capital résultant, selon Marx, de la dialectique subtile qui s'établit entre les tendances objectives du capital et la résistance du vivant.

[88] Ibid.

[89] Ibid., p. 406.

[90] Ibid., IV, 12 3, p. 381.

[91] Schiller, Lettres sur l'éducation esthétique de l'homme, traduction de B. Leroux, Édition Aubier, Paris, 1992, p. 125 et 127.

[92] Le Capital, op. cit., « Préface à la 1ère édition allemande », p. 6.

[93] Manuscrits de 1844, op. cit., p. 57.

[94] Le Capital, op. cit., I, 1, 1, p. 39.

[95] Ibid., I, 1, 4, p. 82.

[96] Ibid., p. 81.

[97] Lukács, Histoire et conscience de classe, traduit par K. Alexos et J. Bois, Les éditions de minuit, Paris, 1960.

[98] Ibid., p. 35-36.

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